پرسش:مگر کانت منکر برهان پذيري وجود خدا نبود؟ چطور برهان انسلم رو مطرح کرد؟ آيا اين برهان امروزه داراي اعتبار است؟ درباره اين برهان توضيح دهيد.

پاسخ:

1ـ کانت منکر واقع نمایی عقل نظری است. لذا تمام براهین عقلی ، و از جمله براهین خداشناسی ، از نظر او بی ارزش می باشند.

2ـ برهان آنسلم همانگونه که از اسمش پیداست ، توسّط آنسلم قدّیس ارائه شده که کشیشی مسیحی بود. کانت نه تنها این برهان را قبول ندارد ، بلکه آن را مورد نقد قرار داده است. برهانی که خود کانت ارائه نموده ، برهان اخلاقی کانت نام گرفته که بر اساس یافته های عقل عملی می باشد.

3ـ برهان آنسلم چنین می باشد:

خدا یعنی کاملترین موجودی که قابل تصوّر می باشد به نحوی که کاملتر از او قابل فرض نیست.

حال اگر چنین موجودی وجود نداشته باشد (معدوم باشد) ، هر موجودی از او کاملتر خواهد بود. و این خلاف فرض است ؛ چون فرض شده که خدا کاملترین موجود قابل تصوّر می باشد. بنا بر این ، از بطلان تالی ، اثبات مقدّم نتیجه گرفته می شود.

این برهان با اشکالات فراوانی از طرف اهل نظر مواجه شده که در کتب مربوطه به آن پرداخته شده است. در این باره مراجعه فرمایید به کتاب « تبیین براهین اثبات خدا » ، تالیف آیة الله جوادی آملی ، مقدمه ششم (ص52) و فصل ششم (ص191) ؛ در این فصل ، نقد کانت بر برهان آنسلم نیز آمده است.

در مقدّمه هفتم (ص58) و فصل یازدهم (ص269) برهان اخلاقی کانت نیز مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

پرسش:آيا مي توان گفت وجود يک موجود عليم و حکيم در يک آن محال است؟ اگر محال نيست چه دلائلي براي واجب الوجود بودن او است؟

پاسخ:

پرسش حضرت عالی ، دارای ابهام می باشد. شاید مراد شما این باشد که وجود یک موجود که هم علیم باشد هم حکیم ، محال می باشد ؛ بلکه اگر موجودی علیم شد دیگر حکیم نخواهد بود و بالعکس.

اگر منظور حضرت عالی این باشد ، عرض می شود که نه تنها جمع علم و حکمت در یک موجود ، محال نمی باشد ؛ بلکه اساساً هر علیمی ، حکیم و هر حکیمی هم علیم خواهد بود. چون علیم یعنی آن موجودی که وجودش عین علم می باشد ؛ و حکیم یعنی آن موجودی که تمام کارهای او در نهایت درجه ی استحکام و استواری است. و روشن است که تنها صاحب علم است که کارهایش محکم و استوار خواهد بود ؛ و از طرف دیگر ، هر که کارش استوار و حساب شده بود ، پس علیم نیز می باشد. چون نه از جاهل ، کار استوار و حساب شده صادر می شوند ؛ و نه کار حساب شده از جهل ریشه می گیرد.

امّا اگر منظور حضرت عالی این است که یک موجود هم علیم و هم حکیم ، نمی تواند یگانه باشد و حتماً باید بیش از یکی باشد ؛ عرض می شود که اگر اثبات شد که چیزی وجود دارد ، وجود یک مصداق از آن حتمی است ؛ امّا بر وجود بیش از یکی ، باید دلیل اقامه شود.

ربط قسمت دوم سوال با قسمت اوّل را هم متوجّه نشدیم.

در ادامه برخی از براهین خداشناسی و براهین توحید را خدمت حضرت عالی تقدیم می داریم که امید است برای شما بزرگوار راهگشا باشد.

ـــ براهین اثبات وجود خدا

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

پرسش:اگر 2خدا وجود داشت، چه بر سر اين جهان مي آمد؟

پاسخ:
الف ـ برای اثبات یگانگی خدا ( ردّ فرض دو یا چندگانگی خدا ) براهین فراوانی وجود دارد ؛ که برخی از آنها بر این مبنا تأسیس شده اند که اگر دو خدا وجود داشته باشد ، یا عالم نابود می شود یا اساساً عالمی ایجاد نمی گردد. از جمله ی این گونه براهین می توان به براهین زیر اشاره کرد.

1ـ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81)
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا موجود باشد يا هر دوی آنها قدرت برابر دارند ؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند ؛ لذا عالمی نیز خلق نمی شود. در حالی که می بینیم عالم وجود دارد. اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست ؛ لذا عالم موجود ، تنها مخلوق خدای واحد است. و اگر هر دو خدای مفروض ، قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند ؛ و در نتيجه عالم بدون تدبیر مانده ، نابود مي گردد ؛ بلکه حتّی عالمی به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. چون ذات قدرت با غلبه است که ظهور می یابد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست ؛ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و ... . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست.
پس اگر دو موجود قادر با قدرت برابر موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.
ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟
پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.
2ـ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دوی آنها از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانيكه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه راه مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81)
خلاصه اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضی از سه حالت بيرون نيستند ؛ يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجود از همه جهت جدا از هم ، که هیچ وجه اشتراک وجودی ندارند ، محال است تدبیر واحد داشته باشند. چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها (معلولها) خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن ، به هم ريختن عالم خواهد شد. چون از دو علّت کاملاً متفاوت ، محال است یک گونه تدبیر صادر شود. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست ؛ پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملاً متمايز از هم نيز عقلا محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است ؛ و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.

پس اگر دو خدا فرض شوند ، لازم می آید که بر یک عالم ، دو تدبیر کاملاً متفاوت حاکم شود ؛ که نتیجه ی آن نابودی نظم عالم است.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند».(الانبياء:22)

ب ـ براهین دیگر بر یگانگی خدا

1ـ صرف الوجود دومی برنمی دارد.

وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز ، و تمایز ، فرع مقیّد بودن است ؛ و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها در مقام واقع دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است.

2ـ خدا یعنی وجود محض و بدون قید. حال اگر وجود محض و بدون قید ، دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد ، در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض ، لازم می آید که آن دو ، محض نباشند و این تناقض است.

همچنین اگر هر کدام چیزی داشته باشند که دیگری فاقد آن است ، باز لازم می آید که هر کدام ، مقیّد به داشتن چیزی و نداشتن چیزی شوند. و مقیّد بودن در مقابل محض بودن است.

3ــ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو ، دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند ، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد ، به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است. همچنین موجودی که بی نهایت قید داشته باشد ، اضعف موجودات خواهد بود ؛ پس نمی تواند خدا باشد.

پرسش:مگر کانت منکر برهان پذيري وجود خدا نبود؟ چطور برهان انسلم رو مطرح کرد؟ آيا اين برهان امروزه داراي اعتبار است؟ درباره اين برهان توضيح دهيد.

پاسخ:

1ـ کانت منکر واقع نمایی عقل نظری است. لذا تمام براهین عقلی ، و از جمله براهین خداشناسی ، از نظر او بی ارزش می باشند.

2ـ برهان آنسلم همانگونه که از اسمش پیداست ، توسّط آنسلم قدّیس ارائه شده که کشیشی مسیحی بود. کانت نه تنها این برهان را قبول ندارد ، بلکه آن را مورد نقد قرار داده است. برهانی که خود کانت ارائه نموده ، برهان اخلاقی کانت نام گرفته که بر اساس یافته های عقل عملی می باشد.

3ـ برهان آنسلم چنین می باشد:

خدا یعنی کاملترین موجودی که قابل تصوّر می باشد به نحوی که کاملتر از او قابل فرض نیست.

حال اگر چنین موجودی وجود نداشته باشد (معدوم باشد) ، هر موجودی از او کاملتر خواهد بود. و این خلاف فرض است ؛ چون فرض شده که خدا کاملترین موجود قابل تصوّر می باشد. بنا بر این ، از بطلان تالی ، اثبات مقدّم نتیجه گرفته می شود.

این برهان با اشکالات فراوانی از طرف اهل نظر مواجه شده که در کتب مربوطه به آن پرداخته شده است. در این باره مراجعه فرمایید به کتاب « تبیین براهین اثبات خدا » ، تالیف آیة الله جوادی آملی ، مقدمه ششم (ص52) و فصل ششم (ص191) ؛ در این فصل ، نقد کانت بر برهان آنسلم نیز آمده است.

در مقدّمه هفتم (ص58) و فصل یازدهم (ص269) برهان اخلاقی کانت نیز مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

پرسش:قبل از هر چيز مي خواستم خواهش کنم بي طرف باشيد همون طور که مطلع هستيد هم در امتناع تسلسل براهيني هست و هم در نفي امتناع تسلسل براهيني اقامه شده که از نظر مدعيان اون قاطع هستش نخست اينکه از شما مي خواهم چند نمونه از براهين هر دو گروه عنوان کنيد، دو. نقد شما بر براهين دسته دوم چيه؟ سوم. نظر فلاسفه غربي من جمله کانت ديويد هيوم در مورد تسلسل چيه؟

پاسخ:

1ـ باید توجّه داشت که وقتی گفته می شود تسلسل باطل است ؛ منظور این است که : ترتّب علل بالفعل و مجتمع در وجود ، بر یکدیگر تا بی نهایت محال می باشد. به عبارت دیگر ، هر تسلسلی محال نیست ؛ بلکه تسلسلی محال است که:

اوّلاً بین اجزاء سلسله ی آن ترتّب علّی و معلولی باشد و وجود هر جزء بر جزء قبلی متوقّف باشد. لذا وجود بی نهایت موجود که بین آنها رابطه ی علّت و معلولی نیست ، محال نمی باشد.

ثانیاً تمام اجزاء سلسله باید بالفعل باشند ؛ نه اینکه برخی بالفعل و برخی بالقوّه باشد. لذا تسلسل اعداد و تسلسل اجزاء خطّ محال نیست. چون آنچه از عدد و خطّ ، بالفعل می شود ، همواره متناهی است و هیچگاه عدد و خطّ نامتناهی وجود خارجی نداشته است.

ثالثاً تمام اجزاء سلسله باید اجتماع در وجود داشته باشند ؛ نه اینکه یکی معدوم و دیگری موجود شود. لذا تسلسل حوادث زمانی و تسلسل اجزاء زمان محال نیست. چون تا اجزاء گذشته ی زمان و حوادث گذشته سپری نشوند ، جزء بعدی نمی آید ؛ و آنگاه که جزء بعدی ظاهر شد ، دیگر جزء گذشته وجود ندارد.

عمده اشکالی هم که به بحث استحاله ی تسلسل وارد نموده اند ، در حقیقت از عدم توجّه به همین سه شرط اساسی تسلسل محال ناشی شده است. و آنچه آنان در ردّ تسلسل به عنوان برهان ارائه کرده اند ، همواره مورد توجّه حکمای اسلامی بوده است.

حکمای اسلامی ــ بر خلاف متکلّمین ــ با صراحت تمام از حادث ذاتی ولی قدیم  زمانی بودن عالم مادّه سخن گفته اند. لذا از دیدگاه حکمای اسلامی ، اصل کنش و واکنش بین اجسام طبیعی ، اگر چه در ذات ماهوی خود حادث و معلول می باشد ، امّا نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی ؛ یعنی قبل از هر کنش و پدیده ی طبیعی و زمانی ، یک کنش و پدیده ی طبیعی بوده است. لذا از منظر حکمای اسلامی ، تسلسل در حوادث زمانی نه تنها مانعی ندارد ، بلکه لازم و ضروری است. و این در حالی است که هر مقطع زمانی از عالم مادّه ، علّت پیدایش مقطع بعدی و معلول مقطع قبلی است ؛ لذا از منظر حکما تسلسل علل به این معنا نه تنها ممکن بلکه ضروری است. امّا باید توجّه داشت که تسلسل محالی که در برخی براهین خداشناسی از آن بهره برده می شود ، این تسلسل نیست. امّا با کمال تأسّف اشکال کنندگان به این مساله به خود زحمت نداده اند تا کتب حکمای اسلامی را به درستی مطالعه و دریابند.

2ـ  امّا در اثبات استحاله ی تسلسل علل ، براهین متعدّدی اقامه شده که برخی از آنها جدّا دشوار می باشند ؛ لذا تنها به چند نمونه ی آسانتر اشاره می شود.

ـ برهان وسط

اگر سلسله ای فرض شود که دارای سه جزء باشد، بدین صورت که جزء اول علتِ جزء دوم و جزء دوم در عین حال که معلول جزء اول است علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد، از مقایسه سه جزء سلسله ، اوصاف خاصی برای هریک از اجزا پدید می آید. بدین ترتیب که جزء اول ، علت بی واسطه جزء دوم و علت باواسطه و بعید برای جزء سوم است و فقط دارای وصف علیت است و به معلولیت متصف نیست . جزء دوم ، عنصر واسطه است که معلول جزء اول و علت جزء سوم است . جزء سوم معلول دو جزء قبل است و علت چیزی نیست . بنابراین ، جزء اول یک طرف سلسله وجزء سوم طرف دیگر سلسله و جزء دوم که وصف علیت و معلولیت دارد، وسط سلسله است . چنانچه بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود، در حقیقت بر تعداد وسط در سلسله افزوده خواهد شد و در این حال هر جزئی که وسط است ، ویژگی عنصر وسط ، یعنی داشتن دو وصف علیت و معلولیت ، را خواهد داشت . چون تضایف میان طرف و وسط ، ملازمت آنها را از حیث وجود و عدم و قوه و فعل اقتضا می کند، هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. امّا فرض سلسله ای با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف موجود باشد و این امر بنا بر تضایف وسط و طرف محال است . پس سلسله ای مرکّب از اجزای نامتناهی محال است ، زیرا مستلزم محال ، محال است ( رجوع شود به ارسطو ، مابعدالطبیعه ، کتاب 2، فصل 2، 994 الف ، س 1ـ19؛ ابن سینا، 1376 ش ، ص 341ـ 345؛ فخررازی ، 1410، ج 1، ص 602؛ میرداماد، 1356ش ، ص 229؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 144ـ 145).

ـ برهان تطبیق 

اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که تعدادی از اجزای آن از طرف متناهی آن کم گردد، می توان دو سلسله فرض کرد: سلسله ی کامل قبل از کم شدن اجزای آن ، و سلسله ی ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزایش . آنگاه اگر دو سلسله ی مفروض از طرف متناهی به طرف نامتناهی آنها بر یکدیگر تطبیق شوند، چنانچه به ازای هر جزء از سلسله ی کامل ، جزئی در سلسله ی ناقص باشد، در این صورت تساوی کلّ و جزء لازم می آید که مستلزم تناقض و محال است ، یعنی لازم می آید که بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده است یکسان باشد و سلسله ی ناقص که نسبت به سلسله ی کامل (قبل از کم شدن ) در حکم جزء آن است ، با کلّ (سلسله ی کامل قبل از کم شدن ) یکسان باشد. حال اگر به ازای هر جزء از سلسله ی کامل ، جزئی در سلسله ی ناقص نباشد، تناهی سلسله ی ناقص لازم می آید و سلسله ی کامل به همان تعداد اجزایی که از آن کم شده بود، بیشتر از سلسله ناقص خواهد داشت . در این صورت ، سلسله ی کامل نیز ضرورتاً متناهی خواهد بود، زیرا هر چیزی که به اندازه ی محدود افزون بر سلسله متناهی باشد، خود متناهی است ( رجوع کنید به فخررازی ، 1407، ج 1، ص 151ـ152؛ نصیرالدین طوسی ، ص 247؛ تفتازانی ، ج 2، ص 120ـ121؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 145؛ زنوزی ، 1355ش ، ص 32ـ 33؛ سبزواری ، ص 134).

برخی برهان تطبیق را با ذکر اشکالها و نقضهایی ، ضعیف و غیرتام دانسته اند. برخی از نقضها و پاسخهای آنها بدین شرح است : اگر سلسله ای از اعداد که از یک آغاز می شود و تا بی نهایت ادامه دارد در نظر گرفته شود، آنگاه سلسله ای دیگر از اعداد فرض شود که از ده شروع می شود، چنانچه این دو سلسله بر یکدیگر تطبیق گردد، بنا بر مدعای برهان ، سلسله ی دوم باید متناهی باشد و حال آنکه سلسله ی اعداد در هر صورت نامتناهی است.

نقض دوم با توجه به افزونتر بودن معلومات الهی نسبت به مقدورات الهی وارد است . بدین ترتیب که علم خدا به ذات خود و نیز جمیع ممکنات و ممتنعات تعلق می گیرد، حال آنکه تنها ممکنات در زمره ی مقدورات الهی قرار دارند، پس معلومات الهی بیش از مقدورات اوست و اگر برهان تطبیق صادق باشد، باید در خصوص معلومات و مقدورات خدا یا در باره ی معلومات او در فرض کاستی یکی از معلومات و انطباق مجدد آن بر سلسله پیشین ، صادق آید و این مستلزم محدودیت و تناهی مقدورات و معلومات الاهی است . به عبارت دیگر، اگر سلسله معلوماتِ مقدور خدا را بر سلسله معلومات او، شامل مقدور و غیرمقدور، تطبیق کنیم ، اولاً تناهی مقدورات و ثانیاً تناهی معلومات الهی لازم می آید، حال آنکه مقدورات و معلومات الهی نامتناهی اند.

نقض سوم با توجه به حرکات طبیعی که در امتداد زمان واقع می شود، وارد می آید. بدین شرح که فلاسفه حرکات طبیعی را نامتناهی می دانند، حال اگر سلسله حرکات عالم را پس از کاستن جزئی از آن بر کلِّ قبل از نقصان تطبیق کنیم ، تناهی کل سلسله ــ بنا بر مدعای برهان ــ لازم می آید. متکلمان نقضها را از طریق اختصاص دادن برهان به غیر موارد نقض پاسخ داده اند، در حالی که تخصیص در احکام عقلی جایز نیست و در واقع به معنای تخلف مدلول از دلیل و بالتبع اعتراف به بطلان اصل دلیل است . اما فلاسفه موارد نقض را اساساً خارج از مجرای برهان تطبیق دانسته اند (خروج تخصصی )، زیرا تطبیق علاوه بر فعلیت آحاد سلسله ، مشروط به اجتماع در وجود و ترتّب وضعی و طبیعی میان آنهاست و با حفظ و جمع شرایط مذکور است که افراد دو سلسله مفروض می توانند بر یکدیگر تطبیق شوند. تطبیق در سلسله اعداد، که آحاد آن فاقد فعلیت اند، و در حرکات طبیعی و نیز مقدورات الاهی ، که اجتماع در وجود ندارند، صادق نیست ، بنا بر این نقضهای مذکور مردود است ( رجوع کنید بهتفتازانی ، ج 2، ص 121ـ123؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 145ـ152؛ زنوزی ، 1355 ش ، ص 33ـ 36).

امّا این اشکالات وارد نیستند ؛ چون همه ی این اشکالات ناظر به تسلسل محال نیستند و بلکه در مواردی هستند که سه شرط اساسی تسلسل محال را ندارند.

میرداماد (1356 ش ، ص 231) نیز برهان تطبیق را تام ندانسته و آن را «تدلیس مغالطی » خوانده است . دلیل وی این است که تطبیق اجزا و آحاد سلسله ی ناقص و کامل بتدریج صورت می گیرد و این تطبیق تا هنگامی است که ذهن توان ادامه آن را داشته باشد و هرگاه ذهن منصرف شود، تطبیق پایان می یابد و تا بی نهایت ادامه ندارد. این اشکال میرداماد در باره اعداد ــ که سلسله آن از قوه به فعل نیامده است ــ و در باره سلسله حوادث غیرمتناهیِ تعاقبی که اجتماع در وجود ندارند و نیز هر سلسله ای که ترتیب و ترتّب آن ذهنی است نه واقعی و طبیعی ، صادق است ، اما در باره سلسله ای که وحدت و ترتیب واقعی دارد و اجزای آن بالفعل موجودند صادق نیست ، زیرا در چنین سلسله ای با تطبیق یکی از اجزا بقیه اجزا نیز تطبیق می یابند. به همین دلیل اشکال میرداماد در باره ابعاد و مقادیر جسم و مهمتر از آن در باره سلسله علل وجودی و فاعلی وارد نیست (جوادی آملی ، ج 2، بخش 3، ص 60؛ برای آگاهی از اشکالات دیگر بر برهان تطبیق و پاسخ آنها رجوع کنید به علامه حلّی ، ص 105ـ 107؛ میرک بخاری ، ص 189ـ191).

ـ برهان تضایف

اگر سلسله علل و معلولات به علت محضی ، که معلول شی ء دیگر نیست ، منتهی نگردد، عدم همراهی بین دو متضایف لازم می آید. اما تالی یعنی عدم همراهی بین دو متضایف باطل است ، پس مقدّم نیز باطل است . به عبارت دیگر، چون علت و معلول متضایف اند و دو متضایف ، در وجود و عدم و قوه و فعل متکافی ءاند، پس ضروری است که سلسله ی علتها و معلولها از یک سو به معلول اخیر (چیزی که معلول محض است و علت شی ء دیگر نیست ) و از سوی دیگر به علت محض (چیزی که فقط علت است و معلول شی ء دیگر نیست ) منتهی شود تا به ازای هر معلولیتی ، علیتی و به ازای هر علیتی معلولیتی باشد. بدین ترتیب ، تسلسل ، یعنی عدم تناهی در سلسله علل و معلولات ، ممتنع است . برهان تضایف ، که بر تضایف علیت و معلولیت مبتنی است ، از جمله براهین اختصاصی در ابطال تسلسل علل و معلولات است و برای ابطال عدم تناهیِ ابعاد مفید نیست ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 162ـ163؛ سبزواری ، ص 136؛ مدرس یزدی ، ص 145ـ147).
ـ برهان اسدّ و اخصر (محکمترین و کوتاهترین برهان )

اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که هریک از آحادِ مترتب و بالفعل آن در این حکم مشترک باشند که وجود هر جزء منوط به موجود شدن جزء دیگری است که قبل از آن موجود شده است ، پس هیچیک از آحاد نامتناهی سلسله موجود نمی شود مگر اینکه قبل از آن جزء دیگری موجود شده باشد. بنابراین ، سلسله ی مفروض باید به جزئی منتهی شود که موجود بودن آن متوقف بر جزء دیگر نباشد. پس تحقق سلسله ، دلیل بر وجود جزئی در آغاز است که موجودیّت آن متوقف بر غیر نیست و وجود اجزای سلسله ، بدون واسطه یا باواسطه ، منوط به وجود آن است . در برهان اسدّ و اخصر، همانند برهان ترتّب ، ابتدا وجود سرسلسله و بعد تناهی سلسله اثبات می گردد. این برهان را از فارابی دانسته اند.

مثلاً فرض می کنیم که بی نهایت شمع بالفعل در یک ردیف طولی وجود داشته باشند ؛ و ببینیم که شمعها تا چشم کار می کند روشن می باشند. می پرسیم این شمع آخری (نزدیک به ما) چگونه روشن شده است؟ گفته می شود: با شمع قبلی. می پرسیم شمع قبلی با چه چیزی روشن شده ؟ گفته می شود با شمع قبل از خود ؛ و به همین نحو هر شمعی با شمع قبل از خود روشن شده است ؛ و هیچ یک از این بی نهایت شمع نیست که شعله ی خود را از چیز دیگری گرفته باشد. عقل صریح حکم می کند که در این صورت شمع  آخری نباید روشن باشد. چون لازمه روشن بودن آن ، این است که شمع قبلی روشن بوده باشد. روشن بودن شمع قبلی نیز منوط به روشن بودن شمع قبل از خودش می باشد و به این ترتیب باید بی نهایت واسطه طیّ شود تا شعله به شمع آخری برسد. لکن بی نهایت هیچگاه تمام نمی شود تا شعله به این شمع آخری برسد. اگر شعله به شمع آخر برسد پس معلوم می شود که بی نهایت واسطه را طی نکرده است. ( رجوع کنید به میرداماد، 1356 ش ،ص 231؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 166؛ سبزواری ، ص 136؛ طباطبائی ، ص 218؛ جوادی آملی ، ج 2، بخش 3، ص 121).

3ـ مطلب آخر اینکه بر خلاف تصوّر برخی منکرین خدا ، برای اثبات وجود خدا ، اثبات استحاله ی تسلسل علل الزامی نیست. بلکه برخی از براهین اثبات وجود خدا نه تنها نیازی به استفاده از استحاله ی تسلسل ندارند ، بلکه خود دلیل بر استحاله ی تسلسل در علل فاعلی می باشند. برای مثال ، برهان وجوب و امکان با دو تقریر قابل ارائه است ؛ هم با استفاده از استحاله تسلسل و هم بدون آن. لذا تقریر دوم آن ، اثبات می کند که قضیّه ی استحاله ی تسلسل که در تقریر اوّل به کار رفته است ، صادق می باشد.
ــ تقریر اوّل برهان وجوب و امکان ، مبتنی بر محال بودن تسلسل علل.
1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود مي باشد که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت می باشد ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و... .

5ـ و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.
ــ تقریر دوم برهان وجوب و امکان ، بدون ابتناء به محال بودن تسلسل.
1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.

پرسش: بدأ به چه معناست؟

پاسخ:
بداء در لغت یعنی ظاهر شدن امری بر کسی ؛ در مورد خدا نیز تغییر قضای الهی را بداء گفته اند از آن جهت که قضایی برداشته شده و قضایی جدید به جای آن ظاهر می گردد.البته برخی توهّم نموده اند که منظور شیعه از بداء این است که ـ معاذ الله ـ علم خدا تغییر می کند. حال آنکه اوّلاً منظور شیعه این نیست. ثانیاً این اعتقاد را شیعه از آیه 39 رعد گرفته است که می فرماید:« يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب‏ ــــ خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‏كند؛ و امّ الكتاب نزد اوست»(الرعد:39). لذا برخلاف توهّم برخی برادران اهل سنّت ، شیعه این اعتقاد را از پیش خود نساخته ؛ بلکه از قرآن کریم گرفته است.
نظریة بداء در میان شیعیان ، در حقیقت برآیند سه آموزه ی پایه ای است ، که همگی افزون بر براهین عقلی شواهد قرآنی فراوانی نیز دارند. آن سه اعتقاد اساسی عبارتند از:

1ـ اینکه اوّلاً خدا بر همه ی امور و رویدادها، از گذشته و حال و آینده ، آگاه است و چیزی از اندک و بسیار بر او پوشیده نیست ، تا با آگاهی از آن ، جهل پیشین وی بر طرف گردد. ثانیاً هر آنچه در علم ذاتی اوست محال است که تحقّق نیابد.
2ـ اینکه خدا دائم الفیض بوده ، در حیطه ی عالم مادّه ، همواره دست در کار آفرینش دارد. انتقاد قرآن کریم در آیه 64 مائده ، از دیدگاه یهود که کار آفرینش را پایان یافته و خدا را فارغ از امرآفرینش می دانستند گواه روشن این اعتقاد می باشد.

3ـ اینکه انسان مختار بوده ، اوّلاً حدّاقلّ بخشی از سرنوشت خود را با کارهای خوب یا بدش تعیین می کند ؛ یا به عبارت دیگر ، در نحوه زندگی دنیایی و اخروی انسان و اتّفاقاتی که برای او رخ می نماید ، عمل اختیاری او ، جزئی از علّت تامّه محسوب می شود. ثانیاً کار خوب و بد او بر کار جهان و رخدادهای طبیعی اثر می گذارد. « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (الروم:41 )
بر این اساس ، شیعه معتقد است ، اگر چه علم ذاتی خدا تامّ و غیر قابل تغییر می باشد و آنچه در علم خداست عیناً تحقّق خواهد یافت ، در عین حال ، وضع آینده ی جهان و جامعه ی انسانی و برخی از رخدادها و نیز وضع آینده ی اشخاص ثابت نبوده هر لحظه در معرض تغییر می باشد. لذا چه بسا پیامبری طبق گزارش فرشتگان ، از آینده ی کسی خبر دهد ولی آن آینده برای او واقع نشود. چون انبیاء و فرشتگان به تمام مقدّرات الهی علم ندارند و تنها بخشی از آن را می دانند. لذا چه بسا آنها با نظر به عالم غیب ، از قضا و قدری خبر دهند ولی عواملی آن قضا و قدر را تغییر دهد. مثلاً پیشگویی می کنند که فلان شخص در فلان روز خواهد مرد ؛ ولی چنین نمی شود. در چنین حالتی وقتی آن پیامبر از خدا طلب می کند که راز این ماجرا را برایش بیان نماید ، به او خبر می دهند که مثلاً او صله رحم نمود یا صدقه داد ؛ و همین عمل او باعث شد که آن قضای الهی تبدیل به قضای دیگری شود. از این تغییر امور یا به عبارتی تغییر قضای الهی تعبیر می شود به بداء.
اینجاست که پرسیده می شود: اگر قضای الهی ، طبق علم ازلی و ابدی او حتمی و تغییر ناپذیر می باشد پس چگونه ممکن است آینده ی شخص یا پدیده ای تغییر نماید؟

پاسخ این است که قضا و قدر الهی بر دو گونه است ؛ قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی و معلّق. قضا و قدر حتمی خدا ، مطابق با علم ذاتی او بوده وقوعش اجتناب ناپذیر و ضروری است. امّا قضا و قدر معلّق ، حکایتگر نظام علّی و معلولی عالم بوده بیان می کند که : اگر علّت فلان پدیده موجود شود ، خود آن نیز موجود می گردد ، در غیر این صورت معلول نیز محقّق نخواهد شد. بنا بر این ، قضا و قدر غیر حتمی ، همواره به صورت معلّق و مشروط است. لذا ما و حتّی فرشتگان و بسیاری از انبیاء و اولیاء که علم تامّ نداشته ، عین علم خدا نیستیم ، از تمام میلیاردها علل و موانع پدیده ها ، که اختیار انسان نیز یکی از آنهاست ، بی اطّلاع هستیم ، و با توجّه به علم ناقص خود چنین می پنداریم که علّت تامّه ی فلان پدیده موجود است لذا رخ خواهد داد ، ولی در عمل می بینیم که رخ نمی دهد. در اینجاست که می گوییم خدا تقدیر را دگرگون نمود ؛ در حالی که او تغییری در علم و خلقت خود نداده بلکه علم مخلوقات به تمام علل و موانع احاطه نداشته است.
برای مثال یک پیامبر الهی با نظر به عالم ملکوت متوجّه می شود که علّت مرگ فلان شخص ، در فلان روز محقّق خواهد شد ، لذا خبر می دهد که او در فلان روز خواهد مرد. لکن آن شخص با عمل اختیاری خود ، که آن هم در علم ذاتی خدا ملحوظ است و خدا می داند که هر کسی چه چیزی را اختیار خواهد نمود ، دست به کار خیری می زند و کار خیر او علّت اموری می شود و آن امور علّت امور دیگر قرار می گیرند و این روند با طیّ واسطه های زیادی در جهان می گردد تا به علّت مرگ او رسیده آن را دگرگون می کند ؛ و به این صورت با تغییر در علّت مرگ او ، زمان مرگ او نیز تغییر می کند. اینجاست که گفته می شود خدا سرنوشت شخص را تغییر داد ؛ چون تمام این سلسله ی علل و معلولها به دست او و طبق سنّت او عمل می کنند. امّا با نظر به علم ذاتی خدا ، هیچ تغییری در عالم رخ نداده است ؛ چون خدا از ازل می دانست که آن شخص ، فلان کار خیر را به اختیار خود انجام خواهد داد و آن کار علّت مرگ او را تغییر خواهد داد.
بر این اساس ، می توان گفت:
الف ـ اعتقاد به بداء ، در حقیقت اعتراف به این است که اوّلاً انسان موجودی است مختار ؛ و ثانیاً اختیار او نیز جزئی از قضا و قدر الهی است ؛ یعنی چون طبق علم ازلی خدا انسان موجودی است مختار پس او باید مختار باشد و محال است بتواند کار اختیاری خود را با اختیار انجام ندهد.
ب ـ همچنین اعتقاد به بداء ، اعتقاد به این است که اختیار انسان جزئی از علل پدیده های جهان می باشد ، لذا جهان به خاطر وجود انسان مختار در آن ، ذاتاً نمی تواند آینده ای ثابت داشته باشد. حتّی در علم ذاتی خدا نیز آینده ی جهان غیر ثابت است ، لکن علم خدا به این امر سیّال و غیر ثابت ، ثابت و تغییر ناپذیر می باشد. لذا از غیر ثابت بودن معلوم ، متغیّر بودن علم ذاتی خدا لازم نمی آید. همانگونه که شیء متحرّک ، در علم ما هم متحرّک است ، ولی علم ما به آن متحرّک ، متحرّک نیست.
ج ـ باز اعتقاد به بداء ، در حقیقت اعتراف به این است که مخلوقات احاطه به علم ذاتی خدا ندارند. لذا اعتقاد به بداء از بارزترین مصادیق اعتقاد به عظمت خدا و نامحدود بودن او و اظهار عجز و بندگی نسبت به اوست . از اینرو امام باقر وصادق (ع) فرمودند: « مَا عُبِدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِشَيْ‏ءٍ مِثْلِ الْبَدَاء ـــ خدای عزّ و جلّ با چیزی مثل بداء مورد پرستش واقع نشد.» ؛ و باز فرمودند: « مَا عُظِّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِثْلِ الْبَدَاء ــــ خدای عزّ و جلّ با چیزی مثل بداء مورد تعظیم قرار نگرفته است. » (التوحيد للصدوق،ص332 و 333 )
د ـ همچنین این اعتقاد ، گواهی به اختیار تامّ خداوندی و شهادت به حقّانیّت لوح محو و اثبات می باشد که ذکرش در آیه 39 الرعد آمده است.
ذکر چند روایت در باب بداء که مؤیّد مطالب پیش گفته می باشند.
1ـ امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا يَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِكَ يَكُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِيَاءَهُ وَ نَحْنُ نَعْلَمُه‏ ـــــ برای خدا دو مرتبه از علم است ؛ علمی مکنون و پنهان شده ، که جز او کسی آن را نمی داند ؛ و از این جهت است که بداء واقع می شود ؛ و علمی که آن را به ملائکه و رسل و انبیاء تعلیم نموده و ما آن را می دانیم.» (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص163)
2ـ امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَبْذُولٌ وَ عِلْمٌ مَكْفُوفٌ فَأَمَّا الْمَبْذُولُ فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَعْلَمُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّسُلُ إِلَّا وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ أَمَّا الْمَكْفُوفُ فَهُوَ الَّذِي عِنْدَهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ إِذَا خَرَجَ نَفَذ ــــ برای خدا دو مرتبه از علم است ؛ علمی بذل شده و علمی نگه داشته شده ؛ امّا علم بذل شده ، پس چیزی نیست که خدا آن را تعلیم ملائکه و رسل نموده باشد مگر اینکه ما هم آن را می دانیم ؛ و امّا علم نگه داشته شده ، پس آن همان علمی است که در نزد خدا و در امّ الکتاب است ؛ هر گاه از آن خارج شد نافذ می شود.» (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص164)
3ـ « عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ يَكُونُ الْيَوْمَ شَيْ‏ءٌ لَمْ يَكُنْ فِي عِلْمِ اللَّهِ تَعَالَى بِالْأَمْسِ قَالَ لَا مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاهُ اللَّهُ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ مَا كَانَ وَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَ لَيْسَ فِي عِلْمِ اللَّهِ قَالَ بَلَى قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْق‏ ــــ منصور بن حازم گفت از حضرت صادق (ع) سؤال كردم كه آيا مى‏شود كه امروز چيزى موجود شود كه ديروز در علم خدا نبوده باشد؟ حضرت فرمود نه ، هر كه اين سخن را بگويد خدا او را خوار و رسوا گرداند. عرض كردم : آیا آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قيامت همه در علم خدا نیست؟ فرمود بلى چنين است و چنين بود پيش از آنكه خلائق را بيافريند.» (التوحيد للصدوق ،ص 334 )

پس مخلص کلام در باب بداء این است که:
1ـ خداوند متعال را یک اراده ی ازلی و ابدی بیش نیست. چرا که اراده ی خدا از دو حال بیرون نیست ؛ یا اراده ی او عین ذات اوست ؛ یا اراده ی او ، فعل اوست. بنا به فرض نخست ـ که نظر برخی حکماست ـ ، چون ذات خدا تعدد بردار نیست ؛ پس اراده ی او هم که عین ذات است ، تعدد برنمی دارد. بنا به فرض دوم نیز ـ که نظر برخی حکما و اکثر متکلّمین است ـ اراده ی خدا یکی بیش نتواند بود ؛ چرا که طبق قاعده ی فلسفی « الواحدُ لایَصدرُ عنهُ الّا الواحد » از علّت واحد ، جز معلول واحد صادر نمی شود.پس اراده و مشیّت خداوند واحد محض ، جز یکی نمی تواند باشد. آیات قرآن کریم نیز مؤیّد همین معنا می باشند ؛ چرا که فرمود: « إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ؛ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر ــــ همانا ما هر چيزی را به اندازه آفريديم ؛ و امر ما نبود جز يکی ، همچون يک چشم بر هم زدن‏ »(القمر:49ـ50)
2ـ اراده واحد حقّ تعالی بر کلّ هستی تعلّق گرفته ـ از ازل تا ابد ـ ؛ یعنی خداوند متعال به یک اراده ، تمام عالم هستی را ازل تا ابد اراده نموده است ؛ و متعلّق اراده ی او بی تردید محقّق است. پس از منظر الهی آینده و گذشته ای در کار نیست ؛ بلکه او همه ی عالم را از ازل تا ابد بالفعل خلق نموده ؛ و آینده برای ما آینده است که موجود زمانی هستیم. نسبت عالم به ما مثل نسبت یک فیلم سینمایی است نسبت به تماشگری که برای اوّلین بار آن فیلم را می بیند ؛ امّا خدا که کارگردان عالم است ، کلّ عالم را از ازل تا ابد می داند.
3ـ بشر به خاطر محدودیّت وجودی که دارد ، معمولاً نمی تواند آن اراده ی واحد و متعلّقات آن را یکجا لحاظ نماید ـ مگر برای لحظاتی و به هنگام تفکّر عمیق عقلی ـ . لذا ما چنین می پنداریم که خدا برای ایجاد هر موجودی یک اراده ی مخصوص به آن می کند. از این اراده های جزئی اعتباری ، تعبیر می شود به تقدیرات جزئی خدا ؛ در مقابل آن اراده ی واحد که تقدیر کلّی خدا شمرده می شود.
پس ما چون محدودیم ، تا در این نظام مادّی و زمانی هستیم در بند این اعتبار خواهیم بود ؛ مگر آنکه در اثر سیر انفسی به مقام فناء فی الله برسیم و جز خدا و اراده ی واحد او هیچ نبینیم ؛ و از بند اعتبارات برهیم.
4ـ تقدیرات جزئی ـ که به اعتبار ما انسانهاست ـ فی حدّ نفسه ، گاه تغییرناپذیرند و گاه تغییرپذیر ؛ یعنی برخی از آنها با وصف تغییرناپذیری متعلّق اراده ی جزئی خدا قرار گرفته اند ؛ و خدا از ازل اراده نموده که آنها غیرقابل تغییر باشند ؛ و برخی دیگر از ازل با وصف تغییرپذیری اراده شده اند ؛ لذا محال است که تغییر نکنند ؛ چون خدا آنها را متغیّر اراده نموده ؛ و اراده ی خدا شدنی است.
البته دقّت شود که به یک لحاظ ، هر دو مورد ، تغییرناپذیر می باشند ؛ چون امر تغییرپذیر نیز در تغییرپذیر بودن خود تغییرناپذیر است ؛ یعنی چون خدا تغییر آنها را اراده نموده ، لذا محال است که تغییر نکنند. پس در لوح محفوظ که علم تامّ خداست ، همه ی امور ـ اعمّ از تغییرپذیر و تغییر ناپذیر ـ با قطعیّت ثبت گشته اند.
این از نگاه کسی است که به لوح محفوظ راه دارد ؛ و دقیقاً می داند که چه واقع خواهد شد. امّا از نگاه بشر عادی ـ که به لوح محفوظ راه ندارد ـ چنین به نظر می رسد که برخی امور در معرض تغییرند و راهی هم ندارد که بداند چه امری تغییر خواهد نمود. به تعبیر دیگر بشر نمی داند که کدام واقعه با وصف تغییرپذیری اراده شده و چه پدیده ای با وصف تغییر ناپذیری اراده شده ؛ لذا گاه چنین می پندارد که حادثه ای تغییر نخواهد نمود ؛ ولی به ناگاه می بیند که تغییر کرد. مثلاً برخی اولیای الهی از راه علم به عالم ملکوت خبری غیبی می دهند ولی آن خبر واقع نمی شد ؛ در این حالت باز نظر به عالم ملکوت کرده و متوجّه می شوند که آن واقعه شرطی هم داشته که آنها ـ به سبب محدودیّت علم ـ از آن شرط غفلت نموده بودند. مثلاً خبر می دهند که فلانی در فلان روز خواهد مرد ولی نمی مرد. در این حالت می گویند: مقدّر بود او بمیرد به شرط آنکه صدقه ندهد ؛ پس چون او صدقه داد نمرد.
البته این از نگاه ماست که علم محدود داریم ؛ امّا در علم خدا مقدّر بود که او صدقه بدهد و نمیرد.
دار تکلیف بودن این عالم نیز از آن جهت است که ما علم به پشت پرده ی عالم نداریم ؛ و الّا تکلیف معنا نداشت.

پرسش:چرا الله براي شناسانيدن خود در جهان و براي بکار بستن فرمانهايش از توانايي رسول خدا و سپاهيان او ياري گرفت و حال هم که در محشرش مينشيند و تماشا ميکند تا رسول و يارانش دادنامه صادر کند. باز هم او خود را خدايي بي شريک و دادگر و توانا ميداند؟ آيا او بنده آل محمد نيست؟

پاسخ:

1ـ خدا نیازی به این ندارد که خود را به کسی بشناساند ؛ بلکه این مردمند که محتاج شناختن او و دستورات او می باشند. انبیاء فرستاده شده اند تا به نفع مردم کار کنند نه به نفع خدا. لذا اگر تمام مردم روی زمین هم خدا انکار را نمایند گزندی به خداوند خدا نمی رسد. اگر خدا می خواست همه ی انسانها ، مثل فرشتگان ثناگوی او می بودند ؛ لکن او اراده نموده که انسان از روی اختیار ایمان آورد. لذا خدا انبیاء را فرستاد تا راه و چاه را به مردم نشان دهند و آنها را به حال خود رها نمایند تا هر کس خواست راه راست را برگزیند و هر کس نخواست به راه ضلالت رود. « إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً ــــ ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد(و پذيرا گردد) يا ناسپاسی کند.» (الإنسان:3)

و فرمود: « وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ  ـــــ و اگر پروردگار تو مى‏خواست ، تمام كسانى كه روى زمين هستند، همگى ايمان مى‏آوردند ؛ آيا تو مى‏خواهى مردم را وادار سازى كه ايمان بياورند؟! » (يونس:99)

باز فرمود: « فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفُ رَبِّي قَوْماً غَيْرَكُمْ وَ لا تَضُرُّونَهُ شَيْئاً إِنَّ رَبِّي عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَفيظٌ  ــــــ پس اگر روى برگردانيد ، من رسالتى را كه مأمور بودم به شما رساندم ؛ و پروردگارم گروه ديگرى را جانشين شما مى‏كند ؛ و شما كمترين ضررى به او نمى‏رسانيد ؛ پروردگارم حافظ و نگاهبان هر چيز است. » (هود:57)

همچنین فرمود: « وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرين‏ ــــــ محمد نیست مگر فرستاده ای که پيش از او نيز فرستادگان ديگرى بودند ؛ آيا اگر او بميرد و يا كشته شود ، شما به عقب برمى‏گرديد؟  و هر كس به عقب باز گردد ، هرگز به خدا ضررى نمى‏زند ؛ و خداوند به زودى شاكران را پاداش خواهد داد. » (آل‏عمران:144)

2ـ پس این مردمند که نیاز به شناخت خدا و فرامین او دارند نه اینکه خدا محتاج شناساندن خود باشد. حال که مردم باید فرامین او را دریافت نمایند ، خدا چگونه این فرامین را به آنها برساند؟ بهترین راه همین راه بعثت انبیاست. چون انبیاء نه تنها پیام خدا را می آورند بلکه خودشان نمونه ی عملی انسانهای الهی نیز می باشند که پیروان می توانند از آنها الگو بگیرند. حال اگر خدا می خواست خود با تک تک مردم تماسّ بگیرد هیچکدام توان آن را نداشتند حتّی انبیاء ، کما اینکه موسی (ع) نتوانست تجلّی خدا را تحمّل نماید لذا مدهوش شد (ر.ک: سوره اعراف آیه 143) . لذا خدا فرشته ای را واسطه قرار می دهد تا پیام او را برساند. امّا تحمّل وجود نورانی فرشته نیز برای هر کسی آسان نیست. لذا از میان انسانها تنها کسانی خاصّ که توان تحمّل فرشته را داشتند ، برای این مأموریّت برگزیده شدند.

اینجا ممکن است گفته شود که چرا ملائک به گونه ای ظاهر نشدند که مردم بتوانند آنها را تحمّل نمایند. پاسخ را خود خداوند در قرآن کریم چنین داده است: « وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا يُنْظَرُونَ ؛ وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ ـــــ گفتند: « چرا فرشته‏اى بر او نازل نشده (تا او را در دعوت مردم به سوى خدا همراهى كند؟!)» ولى اگر فرشته‏اى بفرستيم ، كار تمام مى‏شود ؛ و از آن پس ديگر به آنها مهلت داده نخواهد شد.  و اگر او را فرشته‏اى قرار مى‏داديم ، حتماً وى را به صورت انسانى درمى‏آورديم ؛ و كار را بر آنها مشتبه مى‏ساختيم ؛ همان طور كه آنها كار را بر ديگران مشتبه مى‏سازند.» (انعام:8 ،9)

در این دو جا دو مطلب مطرح شد ؛ اوّل اینکه چرا خدا همراه پیامبر فرشته ای را نفرستاد تا او را تأیید نماید؟ خدا می فرماید: اگر فرشته ای همراه او می آمد ، به گونه ای که فرشته بودن او معلوم باشد ؛ در آن صورت دیگر ایمان به غیب معنی نداشت. لذا اگر کسی حتّی یک گناه می کرد ، در جا عذاب الهی بر او نازل می گشت. مطلب دوم اینکه اگر خدا فرشته ای را به نبوّت می فرستاد باز او را به شکل انسانی در می آورد تا ایمان به غیب معنی پیدا کند و الّا ایمان آوردن معنی نداشت.

3ـ امّا در مورد محشر کبری هیچ دلیل شرعی صریح در این نیست که انبیاء یا ائمه به کار محشر رسیدگی می کنند و خدا تماشا می کند ؛ بلکه بر عکس ، آیات قرآن تصریح دارند که کار محشر با خداست و مالک یوم الدّین اوست. « ... فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ  ــــ پس جز این نیست که تو تنها ابلاغ کننده هستى و حساب بر عهده ی ماست. » (الرعد:40) امّا باید توجّه داشت که حساب خود بر اساس میزان می باشد و میزان آخرت ، انبیاء و ائمه (ع) می باشند. چون هر چیزی را با هم سنخ خود می سنجند ؛ انسانها را هم با انسان کامل می سنجند. پس اگر گفته می شود که امیر مومنان تقسیم کننده ی اهل بهشت و اهل جهنّم است منظور این است که هر که وجودش با وجود آن حضرت سنخیّت داشته باشد اهل بهشت است و هر که چنین نباشد اهل جهنّم خواهد بود.

همچنین اگر گفته می شود که اولیای الهی شفیعان روز جزا می باشند ، منظور این است که شفاعت خداوند متعال از مجرای وجود آنها به پیروانشان می رسد ؛ چرا که اصل شفاعت برای خداست و دیگران تنها مجرای شفاع می باشند ؛ « قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَميعا ـــ بگو: تمام شفاعت تنها از آنِ خداست،» (الزمر:44) و فرمود: « لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً ــــ آنان هرگز مالك شفاعت نيستند؛ مگر كسى كه نزد خداوند رحمان ، عهد و پيمانى دارد. » ( مريم:87) پس طبق آیه ی اوّل شفاعت صاحبان عهد الهی نیز چیزی جز شفاعت خدا نیست و هیچکدام بی اذن خدا حقّ شفاعت ندارند ؛ لذا فرمود: « ... مَنْ ذَا الَّذي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ  ــــ ... كيست كه در نزد او ، جز به فرمان او شفاعت كند؟» (البقرة:255)

پرسش:اين تناقض چگونه پاسخ داده ميشود خلقت نظام احسن است خدا نميتواند نظام احسن احسن(بهتر از اين)خلق کند که ضعف خداست يا نظام احسن احسن هست اما خدا نميواند ايجاد کند که باز هم ضعف خداست!

پاسخ:
1ـ در زبان عربي « احسن احسن » معني ندارد. نظام احسن يعني نظامي که بهتر از او فرض ندارد. لذا اگر کسي نظامي را احسن دانست و ديگري نظامي بهتر از آن را تصوّر نمود ، به اين معنا نيست که نظام دوم ، نظام احسن احسن مي باشد ؛ بلکه نظام دوم مي شود نظام احسن و معلوم مي شود که نظام اوّلي در حقيقت ، احسن نبوده و به غلط احسن شمرده شده است. بنا بر اين تعبير نظام احسن احسن نوعي بازي لفظي است و منطقى و فلسفى را بحث در الفاظ نيست بلکه با معاني کار دارد. آنچه را که شما آن را احسن احسن بلکه احسن احسن احسن احسن ... ، مي ناميد ، منظور حکيم از نظام احسن همان است.
2ـ توجّه شود که وجود نظام احسن از راه کمال مطلق بودن خداوند متعال اثبات مي شود. لذا در اثبات نظام احسن ، کمال مطلق بودن خدا لحاظ شده و قوام نظام احسن به کمال مطلق بودن خداست. لذا فرض نظامي بهتر از نظام موجود ، در حقيقت فرض خدايى خداتر از خداست که آن نيز معني ندارد. چون خدا يعنى وجودى که برتر از او وجودى نيست. پس فرض خدايى برتر از خدا يعنى فرض وجودى برتر از وجودى که برتر از او فرض ندارد که تناقض بودن آن روشن است.
3ـ برهان اثبات وجود نظام احسن چنين است.
از نگاه حكما ، خداوند متعال علّت تامّه ي عالم هستي است و با وجود علّت تامّه ، وجود معلول حتمي و اجتناب ناپذير است . همچنين همانطور كه معلول در اصل وجود خود بند به علّت تامّه ى خود بوده بنده ى آن است ، در چگونگي وجودش نيز تابع وجود علّت تامّه ى خويش مي باشد. لذا نظام خلقت غير از اينكه هست نمي توانست باشد. چون فرض عالم خلقت ، متفاوت با آنچه كه هست ، مساوى است با فرض تغيير در ذات خدا ؛ كه امرى است محال ؛ چون تغيير ، علامت حدوث بوده با واجب الوجود بودن نمى سازد.
حكما بر همين مبنا گفته اند:عالم خلقت و چگونگي آن ، لازمه ى ذات خدا و اقتضاي ذات اوست و چون رابطه ي علّي و معلولي ، رابطه اي محكم ، ضروري و خلل ناپذير است لذا نظام موجود ، محكمترين و استوارترين نظام مفروض بوده مستحكمتر از آن ذاتاً ممكن نيست ؛ پس نظام هستي نظامي محكم و حكيمانه و خالق آن نيز حكيم است.
همچنين از آن جهت كه ذات باري تعالي كمال مطلق است ، عالم خلقت نيز كاملترين معلول ممكن مي باشد ؛ لذا نظام موجود نظام اكمل است و كاملتر از آن فرض ندارد. همچنين خداوند متعال حسن و جمال مطلق است لذا معلول او (عالم خلقت ) نيز زيباترين نظام ممكن بوده نظام احسن است و زيباتر از آن فرض ندارد.
در اينجا برخي گفته اند:به هر حال اگر خدا نمي تواند بهتر از اين عالم را خلق نمايد ، پس قدرت او محدود است.
در پاسخ مي گوييم: ما از قدرت مطلق بودن خدا که در ضمن کمال مطلق بودن اوست اثبات نموديم که عالم خلقت نظام احسن است ، پس بهتر از اين عالم اساساً قابل تصوّر نيست . به تعبير حکما و عرفا عالم خلقت اگر به صورت واحد شخصي لحاظ شود موجودي است نامحدود که به ذهن نمي آيد ؛ چون هر چه به ذهن آيد محدود به ذهن مي شود. اشکال کنندگان در پاسخ اين گفتار گفته اند: اگر عالم نامحدود باشد پس خداست. حکما جواب داده اند: خدا نامحدود است ولي هر نامحدودي خدا نيست. خدا نامحدود است به نحوي که حتّي همين نامحدود بودن نيز حدّ او نيست لذا او مطلق است حتّي از مطلق بودن هم ؛ امّا کلّ عالم خلقت که يک وجود بيش نيست ، نامحدود ظلّي است ؛ يعني عالم نامحدود مي باشد ولي همين نامحدود بود حدّ و قيد است

پرسش

خداوند متعال از دیدگاه حکمای اسلامی وجود محض می باشد که در مقابل عدم است. لذا خداوند متعال عدم بردار نیست ؛ چون اگر گفته شود: « وجود وجود ندارد» ، تناقض لازم می آید. پس خدا ، وجود محض و خالص و بی قید و شرط می باشد و چنین موجودی در مقابل عدم بوده ، عدم بر نمی دارد و موجودی که عدم بردار نباشد ، آن را واجب الوجود گویند ؛ در مقابل عدم که ممتنع الوجود می باشد. پس خدا نه تنها عدم نیست بلکه در مقابل عدم می باشد.

امّا  مراد از تعبیر « خداوند عدم است » ، دو معنا می تواند باشد. نخست اینکه مخلوقات وجودند و خداوند متعال عدم می باشد ؛ و عظمت عدم بیش از وجود است. این پندار و توهّمی است که برخی افراد بیمار ذهن و خارج شده از فطرت عقلی به آن گرایش پیدا کرده و خیال نموده اند که عدم نیز واقعیّتی دارد. در حالی که عدم شیئیّت ندارد و مفهوم ذهنی آن نیز در حقیقت وجود ذهنی است نه عدم. شاید خیلی از عقلا باور نکنند که افرادی با چنین افکار بیماری نیز وجود دارند ولی حقیقت این است که وجود دارند. برای نمونه به این متن اینترنتی توجّه بفرمایید! « مولانا ما را دعوت می کند که عشق به عدم داشته باشیم. آتش است این بانگ نای و نیست باد ــ هر کس این آتش ندارد نیست باد. خدا عدم است. عدم یعنی بی نهایت و بدون حد و مرز و بیکران . بی خودی رمز پاکیزگی روح است . خود را فراموش و خدا را یاد کردن. باخود بودن رنج و درد و عذاب است و باخدا بودن شادی و شعف و شیرین است. خدای واقعی و نه خدای ذهنی خدایی که نام دیگر او جهان است و نام دیگر او مردم است . او در همه چیز و همه جا هست لذا همه چیز و همه جا خانه ی خداست و قابل احترام ». چنین سخنان پر از تناقضی نمی تواند از یک ذهن منطقی صادر شود ؛ لذا صاحب چنین فکری یقیناً دچار بیماری ذهنی است. وی حتّی شعر جناب مولوی را هم درست معنا نمی کند و متوجّه نیست که عرفایی چون مولوی خدا را وجود محض و غیر خدا را فانی در اسماء الله می دانند ؛ و فنا غیر از عدم به معنی اصطلاحی آن است.

 امّا معنای دوم تعبیر یاد شده این است که خدا موجود نیست. این نیز پندار کافران و منکرین خداست ؛ و اینان هیچ دلیل منطقی ندارند که وجود خدا را نفی کند ؛ در حالی که خداباوران دلائل عقلی فراوانی بر وجود خدا اقامه نموده اند.

پرسش:خدا در قرآن گفته است که انسان را از خاک آفريده است. از طرفي در قرآن گفته شده خدا کن فيکون مي کند. آيا خدا به خاک که عنصر مادي است براي خلق انسان نياز نداشت؟ اگر توجيه مي کنيد که خاک را هم خودش آفريده، باز هم از مخلوق خود بي نياز نبوده است. از اين بابت فرقي بين خالق بودن انسان و خدا وجود ندارد. انسان هم اگر چيزي را اختراع مي کند مثلا اگر کامپيوتر مي سازد از هارد ديسک، پيچ و مهره و ... که خودش ساخته استفاده مي کند با چه گواهي و دليلي مي توانيد بگوييد خدا کن فيکون مي کند؟

پاسخ:

1ـ باید توجّه داشت که از دو زاویه می توان به خلقت خدا نگریست ؛ یک بار از زاویه ی پایین به بالا و بار دیگر از زاویه ی بالا به پایین. انسان در ابتدای کار که هیچ اطّلاعی از حقیقت هستی ندارد تنها همین عالم مادّه را می بیند ، لذا همه چیز را از همین زاویه نگاه می نگرد و بس. لذا خیال می کند که وقتی مثلاً دانه ای تبدیل به درخت می شود ، حقیقتاً خاک است که تبدیل به درخت می شود ولی از نگاه بالا به پایین حقیقت چیز دیگری است. در این نگاه دوم ، نگاه حکیمانه می باشد ، این حقیقت جبروتی و ملکوتی درخت است که به تدریج خود را در عالم مادّه ظاهر می کند. لذا خداوند متعال فرمود: :« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ـــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقایق آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21)

اینکه خداوند متعال در بیان آفرینش آدم (ع) فرمود ما انسان را از خاک آفریدیم ، از زاویه ی نگاه ما سخن گفت. امّا طبق آیه ی پیش گفته ، حقیقت وجودی آدم (ع) نیز قبل از وجود دنیایی او موجود بوده و خلقت دنیایی او صرفاً ظهور آن حقیقت در مرتبه ی پایین وجود بوده است. البته توجّه شود که مراد ما از حقیقت آدم (ع) روح او نیست ، بلکه تمام حقیقت او قبل از خلقت دنیایی اش موجود بوده است ؛ چون آیه ی فوق الذکر شامل همه ی اشیاء می شود که بدن آدمی نیز از جمله ی آنهاست.

2ـ کلّ عالم خلقت چیزی نیست جز ظهور اراده ی فعلی خداوند متعال. توضیح این حقیقت از راه فلسفه برای افراد غیر متخصّص در فلسفه کار بسیار دشواری است ؛ امّا از آنجا که فرمودند:«مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَف رَبّه ـــــــ هر که خود را شناخت به یقین ربّ خود را شناخت.» ، برای تقریب این مطلب به ذهن ، می توان گفت: نسبت اراده ی خداوند متعال به موجودات عالم خلقت تا حدودی مثل نسبت اراده ی انسان به صور خیالی اوست. انسان زمانی که می خواهد صورتی خیالی را ایجاد نماید آن را اراده می کند و اراده کردن او همان و پدیدار شدن آن صورت خیالی همان. آن صورت خیالی اراده نیست برای مثال صورت خیالی یک سیب یا اژدها عین اراده ی انسان نیست امّا حقیقت آنها چیزی جز اراده هم نیست. لذا به محض اینکه انسان اراده ی خود را از آن صور برگیرد ناپدید می شوند. امّا اگر انسان دوباره همان صور را اراده نماید باز به همان صورت اوّل ظاهر می شوند. از اینرو گفته می شود صور خیالی انسان ، ظهور کمالات اراده ی او هستند.

خود اراده ، موجودی بی شکل و بی رنگ و فاقد اندازه است امّا آنگاه که انسان اراده می کند کمالات وجودی اراده ، در مرتبه ی پایین تری از وجود ، به صورت موجودات شکل دار و رنگ دار ظاهر می شوند ؛ و آنگاه که انسان اراده ی خود را برگرفت ، آن صور نابود نمی شوند بلکه به مرتبه ی بالاتر خود بازگشته با حقیقت اراده متّحد می شوند. چنین صوری در افراد دارای نفوس قوی ، حتّی در خارج از ذهن نیز می توانند موجود شوند. حکیم الهی ملاصدرای شیرازی در این باره فرموده است:« بعضی از بزرگان عرفان گفته اند: هر انسانی قادر است با قوّه ی وهم خود در قوّه ی خیالش اموری پدید آورد که وجود خارجی ندارند. امّا عارف با قوّت همّت خود می تواند موجوداتی را در عالم خارج نیز ظاهر نماید لکن تا زمانی که عارف از آن موجودات غافل نشده آنها در عالم خارج موجود خواهند بود ولی به محض اینکه از آنها غفلت کند معدوم می شوند.»( الشواهد الربوبية ،ص 264 ، الإشراق الأول).

اراده ی فعلی خداوند متعال نیز تقریباً به همین صورت تجّلی نموده به صورت عالم خلقت ظاهر شده است. لکن برای خدا ذهن و خیال و غفلت و امثال این امور معنی ندارد. لذا خداوند متعال فرمود:« إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. ـــــ وقتى چيزى را اراده مى‏كنيم، فقط به آن مى‏گوييم:موجود شو ! بلافاصله موجود مى‏شود» (النحل:40)

البته باید توجّه داشت که اراده ی انسان برای اینکه به صورت شکلی خیالی و ذهنی تجلّی نماید مستقیماً به آن صورتها ظاهر نمی شود بلکه مراحلی را طی نموده ، مرتبه مرتبه در مراتب وجود پایین می آید تا به صورت اشکال و صور خیالی و ذهنی ظاهر شود. به عنوان مثال برای اینکه انسان بتواند صورت ذهنی کوه طلا را در ذهن خود ایجاد نماید ابتدا اراده ی انسان به صورت مفهوم عقلی کوه و مفهوم عقلی طلا ظهور می یابد که هیچکدام دارای شکل و رنگ و اندازه نیستند ؛ آنگاه هر کدام از آن صور عقلی از مرتبه ی صورت عقلی تنزّل یافته در قوّه ی متخیّله شکل پیدا کرده با هم ترکیب می شوند و سر آخر ، در قوّه ی خیال به صورت کوه طلا ظاهر می شوند. اراده ی الهی نیز از ابتدا به صورت موجودات مادّی ظاهر نمی شود ؛ بلکه ابتدا به صورت موجودات غیر مادّی خاصّی که فاقد هر گونه شکل و رنگ و اندازه هستند تجلّی می کند که این موجودات را عقول مجرّده یا حقایق جبروتی یا ملائک مهیمنه می نامند. آنگاه اراده حقّ تعالی از این مرتبه از وجود نیز تنزّل یافته به صورت موجودات غیر مادّی شکل دار و رنگ دار و دارای اندازه ظهور پیدا می کند که آنها را موجودات مثالی یا ملکوتی می نامند. در مرحله ی سوم ، اراده ی فعلی خالق متعال از این مرتبه نیز نازل شده به صورت موجود مادّی ظاهر می شود. لذا خداوند متعال در آیاتی فرمود:« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقایق آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21) و فرمود: « ... وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏. ـــــ و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است‏.»(الحديد:25) همچنین فرمود: «... وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواج‏. ــــ  و براى شما هشت زوج از چهارپايان نازل نمود.» (الزمر:6)

3ـ امّا قیاسی که بین اختراعات انسانی و خلقت الهی نموده اید ، قیاس مع الفارق است ؛ چون از نظر فلسفی چیزی به نام کامپیوتر و ماشین و امثال آن وجود ندارد. هیچکدام از این اشیاء  یک شیء نیستند بلکه مجموعه ای از اشیاء می باشند که کنار همدیگر قرار گرفته اند و وحدت حقیقی بین آنها نیست. متأسفانه توضیح این مطلب فراتر از کلاس فلسفه و برای افراد غیر متخصّص دشوار است ؛ لذا به همین حدّ اکتفا می شود تا صرفاً اطّلاعی داده باشیم که شاید زمینه ساز اطّلاعات تکمیلی حضرت عالی شود.

بیان حقیقت خلقت الهی بسیار دشوار است و اهل حقیقت می دانند که مثالی برای آن نیست لکن اگر از سر ناچاری بخواهیم مثالی زده و قیاسی کنیم همان مثال صور ذهنی انسان که پیشتر گفته شد بهترین نمونه است. فرض کنید ما الآن بخواهیم موجودی را از خاک بیافرینیم ، ابتدا خاک را در ذهن خود می سازیم ، آنگاه آن را در ذهن خود گِل می کنیم و به صورت مجسمه در می آوریم و سپس به آن زندگی می دهیم تا جاندار شود. حال اگر ما چنین کردیم به این معناست که ما محتاج خاک و گل و ... بودیم ؛ روشن است که چنین نیست. شاهدش آن است ما می توانیم بی آنکه این پروسه را طی کنیم به محض اراده نمودن ، آن موجود را بی مقدّمه ظاهر سازیم آنهم از خاک. یعنی به جای آنکه اوّل او را خاک و بعد گِل و بعد مجسمه تصوّر کنیم ، همه را یکجا و در یک وجود تخیّل می کنیم. حتّی زمانی هم که ما آن را مرحله به مرحله می ساختیم باز همه ی آن را از قبل و به صورت یکجا داشتیم و از روی آن به نحو مرحله به مرحله می ساختیم ؛ یعنی حقیقت آن موجود با تمام وجودش در وجود ما بود ولی در مقام ظهور ذهنی ما آن را به تدریج و مرحله به مرحله ظاهر می نمودیم  و این است حقیقت « وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقایق آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21)