پرسش:آيا همان گونه که علل هستي بخش موجودات مادي به ماديات علم حضوري دارند، آيا موجودات مادي نيز به علل هستي بخش خود علم حضوري دارند يا نه؟(چنانچه برخي آيات الهي دلالت بر علم و تسبيح تمام اشياء دارند.)

پاسخ:

1ـ طبق مبانی حکماء مشاء که قائل به تباین وجودات می باشند و معتقدند که وجود هر موجودی تباین کامل از وجود موجودات دیگر دارد ، تنها مصداق علم حضوری علم شیء به ذات خود می باشد ؛ چرا که علم حضوری یعنی حضور وجود معلوم در نزد عالم . پس اگر وجود موجودات تباین تامّ از یکدیگر داشته باشند محال است که وجود موجودی در نزد موجود دیگر حاضر شود. بر این اساس ، وجود معلول نیز تباین کامل از وجود علّت هستی بخش خود داشته هیچکدام نسبت به یکدیگر علم حضوری نخواهند داشت. بر همین اساس ، حکماء مشاء علم خداوند بر مخلوقات را هم علم حصولی می دانند نه علم حضوری. (ر.ک: نهایةالحکمة ، مرحله 11 ، فصل 11)

2ـ امّا طبق مبانی حکمت متعالیه ، که وجود را حقیقت واحد و موجودات را مراتب کثیر آن حقیقت واحد می داند ، وجود علّت و وجود معلول ، دو حقیقت متباین از یکدیگر نیستند ؛ بلکه علّت ، مرتبه ی شدید و معلول ، مرتبه ی ضعیف یک حقیقت می باشند. لذا علّت ، حقیقت معلول ، و معلول ، رقیقت علّت می باشد. بر این اساس ، معلول با تمام وجودش در نزد علّت خویش حاضر است و علّت نیز به اندازه ی سعه ی وجودی معلول در نزد معلول حضور دارد. البته باید توجّه داشت که اتّحاد علّت و معلول ــ به نحو حمل حقیقت و رقیقت ــ و حضور آن دو برای یکدیگر ، منحصر در وجود آنهاست نه ماهیّاتشان ، که امری اعتباری است ؛ به عبارت دیگر معلول با وجودش در نزد علّت حاضر است نه با حدّ وجودش ؛ و وجود معلول نیز چیزی جز تعیّن علّت در مرتبه ی معلول نیست. بنا بر این ، از حضور علّت و معلول در نزد یکدیگر ، لازم نمی آید که یکی دارای ماهیّت دیگری نیز باشد. برای مثال از علم خداوند متعال به انسان لازم نمی آید که ماهیّت انسان در علم خدا حضور داشته باشد ، بلکه وجود انسان ، بدون حدود عدمی آن ، در نزد خدا حضور دارد. (ر.ک: نهایةالحکمة ، مرحله 11 ، فصل 11)

3ـ  مطلب دیگر در باب علم حضوری آنکه در حکمت متعالیه بیان شده که علم ، حضور شیء مجرّد است برای شیء مجرّد. (ر.ک: نهایةالحکمة ، مرحله 11 ، فصل اوّل) ؛ لذا موجود مادّی از آن جهت که مادّی است نه معلوم واقع می شود و نه عالم ؛ و اساساً مادّه به اصطلاح فلسفی آن امری اعتباری بوده ، معلومیّت آن نیز اعتباری می باشد. بلی علّت هستی بخش موجود مادّی علم حضوری به آن موجود دارد ، امّا به سبب صورت مجرّد آن موجود مادّی. (ر.ک: نهایةالحکمة ، مرحله 12 ، فصل 11)

4 ـ در آیات و روایات نیز شواهدی وجود دارد که معالیل علم حضوری بر خالق خود دارند و خداوند متعال را در وجود خود حاضر می یابند. به چند نمونه از این شواهد نقلی اشاره می شود.

خداوند متعال می فرماید: « فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ ــــ هر کجا رو کنید پس وجه الله آنجاست ؛ همانا خدا گستراننده و علیم است.» (بقره: 115) یعنی هر کجا رو کنید چه به درون ذات خود و چه به بیرون آن ، موجودی را خالی از وجه الله نمی یابید. و وجه الله همان مشیّت ، فیض عامّ الهی و اسم اعظم فعلی خداست که هستی هر موجودی از اوست.

امام صادق (ع) در وصف خداوند متعال فرمودند: « ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِل‏ ... ـــ خدا شناخته شده است در نزد هر جاهلی ... » (بحارالأنوار ،ج4 ،ص 286 )

امام حسین (ع) فرمودند: « كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاك‏ ... وَ قَالَ أَيْضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَيْ‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَيَّ فِي كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ  ـــــــ  خدايا چگونه استدال می شود بر تو به سبب آنچه که در وجودش محتاج توست؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟ كى نهان بودی تا نيازمند دليل باشی ، كه به سوی تو رهنمايی کند؟ و كى دور بودى تا آثار كسى را به تو رسانند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند!. ... و نيز فرموده است: خود را به هر چيزی شناساندى و چيزى جاهل به تو نيست.  و فرموده است: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و تو را در هر چيز ، روشن ديدم و تو برای هر چيزی ظاهری.» (بحار الأنوار، ج‏64، ص142 )

:در اصول کافی، ج2، ص2 روایت 1آمده: خدا پیغمبرش را به محبت خود تربیت کرد و در آیه ای از قرآن می خوانیم: پیامبر از میان خودتان انتخاب شد. در نتیجه معصوم بودن ایشان و مرتکب نشدن ایشان به گناه کار خارق العاده ای نیست. در ضمن اینکه این یک تبعیض به حساب می آید که خدا میان پیامبران و ائمه نسبت به دیگران قائل شده است.

پاسخ:                                               

1ـ بین تفاوت و تبعیض ، فرق است. تبعیض آن است که دو موجود ، استحقاق یکسان برای دریافت کمالی داشته باشند ، ولی عطا کننده ی کمال ، به یکی زیادتر یا کمتر از استحقاقش بدهد. امّا تفاوت آن است که موجودی در اصل وجودش یا اوصاف وجودی اش با موجود دیگر اختلاف داشته باشد. برای مثال اگر یکی از دو کودک ، که هر دو استعداد درس خواندن دارند ، اجازه ی تحصیل داشته باشد و دیگری نداشته باشد ، بین آنها تبعض واقع شده است ؛ امّا اینکه برخی انسانها مذکر و برخی دیگر مؤنّث شده اند یا یک موجود ، انسان و دیگری میمون و سومی درخت شده است ، تفاوت است نه تبعیض. و تفاوت لازمه ی وجود عالم است ، که بدون آن ، عالمی نیز وجود نخواهد داشت.

با این مقدّمه می پردازیم به تفیصل مطلب.

2ـ پرسش حضرت عالی مبتنی بر چندین پيش فرض است ؛ که چه بسا خود حضرت عالی هنگام طرح سوال ملتفت آنها نبوده اید ، ولی به هر حال این پرسش ، از جهت منطقی ، بر چنین پیش فرضهایی استوار می باشد . برخی از این پیش فرضها عبارتند از:

الف ـ خدا افزون بر وجود موجودات ، صفات و کمالاتی نیز به آنها داده است.

ب ـ تربیت و انتخاب خدا چیزی غیر از خلقت اوست.

پ ـ صفات موجودات قابل انفکاک از آنهاست و هر شخصی بدون صفاتش می تواند وجود داشته باشد.

ت ـ امکان وجود دو یا چند موجود که رتبه ی وجودی یکسان یا کمالات یکسان داشته باشند ، موجود می باشد.

ث ـ عدالت الهی به این است که به همه ی موجودات یک گونه وجود و یک سنخ کمالات اعطاء نماید و الّا تبعیض می شود که از مصادیق ظلم می باشد.

امّا باید توجّه داشت که این پیش فرضها ، که در ناخود آگاه بسیاری از افراد موجود است ، از نظر حکما و براهین عقلی باطل می باشند. زيرا:

خداوند متعال وجود محض است و از وجود محض جز وجود صادر نمی شود ؛ لذا خدا تنها و تنها وجود دهنده است و بس. پس چنین نیست که خدا ابتدا کسی را بیافریند و بعد او را انسان قرار دهد و سپس خصوصیّاتی مثل معصومیّت یا عدالت یا ... به او بدهد. خداوند متعال صرفاً فیض وجود را گسترانده و وجود ، در ذات خود دارای مراتب می باشد ؛ و خصوصیّات هر مرتبه از وجود نیز لازمه ی ذات آن مرتبه می باشد. برای مثال چنین نیست که خدا ابتدا عدد چهار یا سه را خلق کند و آنگاه یکی از آنها را زوج و دیگری را فرد قرار دهد ؛ بلکه زوج بودن ، لازمه ی ذات چهار و فرد بودن لازمه ی ذات عدد سه می باشد ؛ بنا بر این خلق عدد چهار و سه همان است و زوج و فرد بودن آنها همان.

پس کار خداوند متعال این است که بساط وجود را می گستراند ؛ لکن وجود در ذات خود دارای مراتب متعدّدی است ؛ برخی مراتب آن ، انسان ، برخی دیگر گیاه و مرتبه ی دیگری حیوان است. به عبارت دیگر ، از نگاه حکیمان الهی ، وجود ، یک حقیقت دارای مراتب است که ما از مراتب گوناگون آن ماهیّات گوناگونی چون انسان و گیاه و حیوان و جماد ، و امثال این امور را انتزاع می کنیم. با این بیان اجمالی ، که تفصیل آن با عنوان « تشکیک وجود » در کتب فلسفی بیان شده ، معلوم می شود که در هر مرتبه از وجود ، تنها و تنها یک فرد می باشد ؛ چون طبق براهین حکما ، که اینجا جای ذکر آنها نیست ، تشخّص (شخص بودن هر موجودی ) به مرتبه ی وجود آن است نه به ویژگیهای او مثل قدّ و رنگ و شکل و زمان و مکان و ... . بلکه خود این ویژگیها نیز از لوازم تشخّص یک موجود بوده ، حکایت از رتبه ی وجودی او می کنند. (ر.ک: بدایةالحکمة ، علّامه طباطبایی ، مرحله پنجم ، فصل هشتم )

شاید این حقیقت متعالی را بتوان با مثالی آشنا روشنتر ساخت. اگر مراتب وجود را ـ به تسامح ـ مثل مراتب اعداد در نظر بگیریم ، آنگاه خواهیم دید که هر رقمی مرتبه ی خاصّی از عدد را به خود اختصاص داده و به خاطر واقع بودن در آن مرتبه ، صفات خاصّی را نیز دارا شده است ؛ و محال است عدد دیگری در جای آن عدد قرار گیرد. برای مثال ، عدد سه محال است فرد نبوده زوج باشد ؛ چون لازمه ی مرتبه ی سوم عدد ، فرد بودن آن است ؛ کما اینکه محال است عدد چهار هم زوج نبوده  فرد باشد ؛ یا محال است عدد چهار ، عدد اوِّل باشد کما اینکه محال است عدد هفت ، عدد اوّل نباشد. همچنین محال است عدد سه در عین اینکه خودش خودش می باشد در جایگاه وجودی عدد چهار قرار گیرد ؛ ــ توجّه: بحث روی حقیقت این اعداد است نه علائم قراردادی آنها که در هر زبانی متفاوت می شود. ــ 

به همین ترتیب در مراتب وجود نیز هر مرتبه ای خودش خودش است و محال است جای دو مرتبه از وجود عوض شود ؛ در غیر این صورت اساساً چیزی به نام عالم خلقت وجود نمی داشت ، همانگونه که اگر ممکن بود اعداد در جای یکدیگر بنشینند چیزی به نام اعداد و نظام ریاضی پدیدار نمی شد. تمام قوانین علم حساب و جبر ، با آن همه گستردگی و نظم شگفت ، ریشه در همین مراتب داشتن عدد و انحصار هر عدد به یک مرتبه ی خاصّ دارد و بس.

پس نتیجه می گیریم که پدید آمدن عالم خلقت و درست شدن نظام هستی به این است که هر موجودی از موجودات عالم ، تنها و تنها یک مرتبه ی مخصوص از وجود را به خود اختصاص دهند ، که به واسطه ی این امر ، هر موجودی صفات مخصوص به خود را نیز دارا می شود و از همین رو محال است دو موجود از هر نظر یکسان باشند. و لازمه این امر ، آن است که موجودات در رتبه ی وجودی ، تفاوت ذاتی داشته باشند. از همین جا روشن می شود که نه تنها میان انسانهای عادی و انبیاء و ائمه (ع) تفاوت مرتبه وجود دارد ، بلکه بین تک تک انسانها و بلکه بین تک تک موجودات عالم خلقت نیز ، تفاوت مرتبه حاکم است و هیچ موجودی در مرتبه ی وجودی موجود دیگر نیست ؛ تا آنجا که حتّی دو الکترون یا دو پروتون نیز در یک رتبه از وجود قرار ندارند . لکن این تفاوت مراتب تنها زمانی قابل درک می شود که فاصله ی بین موجودات زیاد باشد. برای مثال وقتی ائمه (ع) نسبت به یکدیگر سنجیده می شوند یا انبیاء با هم مقایسه می شوند یا انسانهای عادی با هم مورد قیاس قرار می گیرند یا برخی حیوانات شبیه به هم ، در قیاس با یکدیگر واقع می شوند ، تشخیص تفاوت رتبه ی وجودی آنها مشکل می شود ؛ ولی اگر انبیاء و ائمه را با افراد عادی ، یا انسانهای عادی را با افراد عقب مانده ی ذهنی ، یا افراد عقب مانده ی ذهنی را با حیوانات ، یا حیوانی مثل میمون را با پروانه یا حیوانی مثل پروانه را با گیاه یا گیاه را با جماد مقایسه کنیم ، تفاوت مراتب به وضوح و با کمک حسّ فهمیده می شود. البته این حقیقت متعالی براهین عقلی خاصّ خود را هم در فلسفه ی اسلامی دارد که این مقال را مجال بیان آن نیست ؛ در این باب فقط به همین جمله بسنده می شود ، که طبق اصالت وجود ، تشخّص موجودات به وجود آنهاست نه به ماهیّات جوهری یا عرضی آنها. همچنین در روایات اهل بیت (ع) شواهدی بر این حقیقت وجود دارد که به عنوان نمونه یک مورد آن ذکر می شود.

« عَنْ شِهَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُول : لَوْ عَلِمَ النَّاسُ كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى هَذَا الْخَلْقَ لَمْ يَلُمْ أَحَدٌ أَحَداً- فَقُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ فَكَيْفَ ذَاكَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ أَجْزَاءً بَلَغَ بِهَا تِسْعَةً وَ أَرْبَعِينَ جُزْءاً ثُمَّ جَعَلَ الْأَجْزَاءَ أَعْشَاراً فَجَعَلَ الْجُزْءَ عَشْرَةَ أَعْشَارٍ ثُمَّ قَسَمَهُ بَيْنَ الْخَلْقِ فَجَعَلَ فِي رَجُلٍ عُشْرَ جُزْءٍ وَ فِي آخَرَ عُشْرَيْ جُزْءٍ حَتَّى بَلَغَ بِهِ جُزْءاً تَامّاً وَ فِي آخَرَ جُزْءاً وَ عُشْرَ جُزْءٍ وَ آخَرَ جُزْءاً وَ عُشْرَيْ جُزْءٍ وَ آخَرَ جُزْءاً وَ ثَلَاثَةَ أَعْشَارِ جُزْءٍ حَتَّى بَلَغَ بِهِ جُزْءَيْنِ تَامَّيْنِ ثُمَّ بِحِسَابِ ذَلِكَ حَتَّى بَلَغَ بِأَرْفَعِهِمْ تِسْعَةً وَ أَرْبَعِينَ جُزْءاً فَمَنْ لَمْ يَجْعَلْ فِيهِ إِلَّا عُشْرَ جُزْءٍ- لَمْ يَقْدِرْ عَلَى أَنْ يَكُونَ مِثْلَ صَاحِبِ الْعُشْرَيْنِ وَ كَذَلِكَ صَاحِبُ الْعُشْرَيْنِ لَا يَكُونُ مِثْلَ صَاحِبِ الثَّلَاثَةِ الْأَعْشَارِ وَ كَذَلِكَ مَنْ تَمَّ لَهُ جُزْءٌ لَا يَقْدِرُ عَلَى أَنْ يَكُونَ مِثْلَ صَاحِبِ الْجُزْءَيْنِ وَ لَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ هَذَا الْخَلْقَ عَلَى هَذَا لَمْ يَلُمْ أَحَدٌ أَحَدا ــــــــ  شهاب گويد: شنيدم امام صادق عليه السّلام فرمود: اگر مردم می دانستند كه خداى تبارك و تعالى اين مخلوق را چگونه آفريده ، هيچ كس ديگرى را سرزنش نمی كرد، عرض كردم: - اصلحك اللَّه-  مگر چگونه بوده است؟ فرمود: همانا خداى تبارك و تعالى اجزائى آفريد و آنها را تا 49 جزء رسانيد، سپس هر جزئى را ده بخش كرد (تا جمعا 490 بخش شد) آنگاه آنها را ميان مخلوق پخش كرد، و به مردى يك دهم جزء داد و به ديگرى دو دهم تا به يك جزء كامل رسانيد و به ديگرى يك جزء و يك دهم داد و به ديگرى يك جزء و دو دهم و به ديگرى يك جزء و سه دهم تا به دو جزء كامل رسانيد، سپس به همين حساب به آنها داد تا به عاليترين شان 49 جزء داد، پس كسى كه تنها يك دهم جزء دارد، نمی تواند مانند دو دهم جزء دار باشد و نيز آنكه دو دهم دارد مثل صاحب سه دهم نتواند بود و نيز كسى كه يك جزء كامل دارد، نمی تواند مانند داراى دو جزء باشد، و اگر مردم می دانستند كه خداى عزّ و جلّ اين مخلوق را بر اين وضع آفريده هيچ كس ديگرى را سرزنش نمى‏كرد. »( كافی ،ج‏2 ،ص44 )

حاصل کلام اینکه عالم خلقت دو رویه دارد ، یک رویه ی ظاهری و اعتباری که آن را ماهیّات یا قالبهای وجود می گویند و این همان چیزی است که اکثر مردم با آن انس دارند ؛ و رویه ی باطنی که در آن رویه ، دیگر خبری از قالبها نبوده فقط و فقط وجود است. در رویه ی ظاهری و اعتباری ، چنین به نظر می رسد که همه ی موجودات در عرض همدیگر قرار دارند و تنها صفات گوناگون آنهاست که موجب جدایی آنها از یکدیگر می شود ؛ امّا در رویه ی وجودی عالم ، هیچ موجودی در عرض موجود دیگر نیست ، بلکه همه ی موجودات در یک سلسله ی طولی قرار گرفته اند و هر موجودی یک مرتبه از این سلسله را اشغال نموده است ؛ مانند سلسله ی اعداد که هر عددی جای خاصّ خود را دارد ولی با این حال ، بین هر عدد و دیگر اعداد نیز نسبتهای ویژه ای وجود دارد. بر این اساس ، محال است که یک موجود در عین اینکه خودش خودش می باشد در مرتبه ی دیگری از وجود قرار گیرد.

بنا بر این ، اگر پاره ای از موجودات مثل گیاهان رشد و نموّ دارند و پاره ای دیگر چون جمادات فاقد این کمال می باشند ، ناشی از جایگاه وجودی آنهاست. و اگر برخی از موجودات مثل حیوانات ، افزون بر رشد و نموّ ، اراده نیز دارند ، باز به علّت برتری رتبه ی وجودی آنهاست. همچنین اینکه طایفه ای از موجودات ، افزون بر صفات پیش گفته ، دارای عقل نیز می باشند باز به خاطر رتبه ی وجودی آنهاست ؛ به همین نحو  ، اینکه از بین همین عاقلها ، تعدادی دارای عصمت نیز می باشند باز حاصل رتبه ی وجودی آنهاست. پس هر چه رتبه ی وجودی موجودی قویتر باشد ، به همان اندازه از اوصاف کمال افزونتر و قوی تری برخورادار بوده ، اوصاف وجودی اش به اوصاف الهی نزدیکتر می شود ؛ و آن که در بالاترین مرتبه است خلیفةالله اعظم خواهد شد.

اینجا ممکن است چند سوال خود نمایی کنند که آنها را ذکر و در ضمن پاسخ به آنها بحث را پی می گیریم.

1ـ چرا خداوندِ قادر متعال همه ی موجودات را در عالیترین حدّ وجود نیافریده است ؟

2ـ اگر هر انسانی رتبه ی وجودی خاصّ خود را دارد ، پس چرا در برخی صفات مثل اختیار یا عاقل بودن با هم اشتراک دارند؟

3ـ اگر هر انسانی رتبه ی وجودی مخصوص به خود را دارد ، پس تکامل و ترقّی وجودی چه معنایی دارد؟

4ـ اگر هر انسانی رتبه ی وجودی خاصّ خود را دارد ، چرا همه ی انسانها یک گونه تکلیف دارند و همه باید از یک شریعت پیروی نمایند؟

5 ـ چگونه یک رتبه از وجود هم می تواند مختار و مکلّف باشد هم  معصوم از هر گناه و خطایی؟

6ـ چگونه رتبه ی برتر وجود می تواند الگو و اسوه ی رتبه ی مادون وجود باشد؟ مگر نه این است که الگو باید از سنخ الگوگیرنده باشد؟!

7ـ اگر کسی به خاطر رتبه ی وجودی خاصّش معصوم است ، پس عصمت برای او چه فضیلتی دارد؟

حال می پردازیم به پاسخ تک تک این پرسشها تا حقیقت مطالب پیش گفته بیشتر روشن گردد.

1ـ چرا خداوند قادر متعال همه ی موجودات را در عالیترین حدّ وجود نیافریده است ؟

اوّلاً: گفته شد که خدا یک وجود بیش نیافریده است ؛ چرا که طبق براهین فلسفی ــ که مجال ذکرش نیست ــ از وجود واحد محض ، جز یک معلول محال است صادر شود ؛  و آن یک وجود که از خدا صادر شده ، وجود کلّ عالم هستی است ؛ لکن این وجود ، در ذات خود دارای مراتب می باشد و هر مرتبه از آن اختصاص به یک موجود خاصّ دارد. پس با نظر به اینکه مخلوق تامّ الهی در حقیقت یک پیکر واحد به نام عالم خلقت است ، اساساً سوال از تبعیض مورد ندارد.

در این نگاه ـ با اندکی تسامح ـ می توان چنین گفت که ، كلّ عالم ، مثل يك پیکر انسانی است که موجودات عالم ، اجزاء و اعضاء او هستند. بر این اساس ، گفته می شود: نبود يكي از موجودات با تمام مشخّصات منحصر به فرد خودش به معني نقص كلّ عالم است. تک تک ما انسانها  نيز از اجزاء اين پيكره ی عظيم عالم  هستيم ؛ لذا وجود ما هم با مشخّصات مخصوص به خودمان ، براي عالم ضروري است ؛ لکن نقش هر موجودی در عالم متفاوت با موجود دیگر است . برخی به منزله ی روح و جان عالمند ، برخی همچون قلب عالمند ، برخی دیگر بسان دست و پای عالمند و برخی نیز چون مو و ناخن عالم می باشند .از دید عرفان و حکمت متعالیه ، انسان کامل ، روح و جان عالم و فرشتگان قوای وجودی او هستند که  عالم هستی را اداره می کنند و مدبّرات امرند ؛ و عالم هستی به منزله ی بدن است نسبت به روح کلّی انسان کامل که از آن تعبیر می شود به صادر اوّل. بنا بر این ، این سوال که چرا خدا همه را در عالیترین حدّ وجود نیافریده؟ مثل این است که پرسیده شود: چرا خدا تمام اعضاء بدن را مغز نکرد؟ یا چرا خدا تمام اعضاء بدن را روح نیافرید؟ روشن است که اگر خدا چنین می کرد دیگر انسانی در کار نبود. در آن صورت انسان تنها یک مغز دارای روح یا فقط صرف روح بود. پس اگر بنا بود خدا تمام اجزاء عالم را بسان هم بیافریند ، در آن صورت باید یک موجود بدون مراتب و بدون اجزاء می آفرید ؛ که در آن صورت چیزی به نام عالم خلقت نیز وجود نداشت. پس عالم بودن عالم به همین تفاوتهاست.

ثانیاً : اگر با نگاه جزء نگر نیز به عالم خلقت نگاه کنیم باز همان مشکل پیش گفته ظهور خواهد کرد.  یعنی اگر بنا بود كه خدا تک تک موجودات را در يك سطح وجودی بيافريند در آن صورت دیگری عالمی آفریده نمی شد بلکه تنها بايد يك موجود مي آفريد و آن يك موجود ، وجود پيامبر اكرم (ص) بود . چون اگر بنا بود همه در عاليترين حدّ وجودی باشند ، پس بايد همه از هر جهت عين پيامبر (ص) می بودند و لازمه ی اين امر آن است كه همه ی موجودات بر هم منطبق شده و يك وجود شوند. همانگونه که اگر بنا بود خدا همه ی اعداد را در یک رتبه قرار دهد در آن صورت دیگر عددی وجود نداشت ؛ چون عدد بودن عدد به این است که کثرت داشته باشد ؛ و کثرت زمانی حاصل می شود که تفاوت وجود داشته باشد.

2ـ اگر هر انسانی رتبه ی وجودی خاصّ خود را دارد ، پس چرا در برخی صفات مثل اختیار یا عاقل بودن با هم اشتراک دارند؟

باید توجّه داشت که وقتی گفته می شود هر موجودی تنها یک مرتبه از وجود را اشغال کرده ، به این معنی نیست که مثلاً مرتبه ی دهم وجود ، فاقد کمالات مرتبه ی نهم می باشد ؛ بلکه هر مرتبه از وجود ، کمالات تمام مراتب پایین تر از خود را داراست ولی از نقایص آن منزّه می باشد. لذا گیاه تمام کمالات وجودی جمادات را دارا بوده ، افزون بر آنها دارای حیات و رشد و نموّ و تولید مثل نیز می باشد. حیوان نیز در عین داشتن کمالات جمادات و گیاهان ، دارای کمالی به نام حرکت ارادی و شعور و احساس می باشد. همچنین انسان ، همه ی کمالات موجودات مادون خود را داراست ولی افزون بر آنها از نفس عاقله نیز برخوردار است ؛ و تفاوت اساسی افراد  انسانی در شدّت و ضعف و نحوه ی ظهور همین نفس عاقله می باشد. به عبارت دیگر ، نفس عاقله و ناطقه ی انسانی مرتبه ای از وجود است که خود دارای مراتب فراوانی است و هر کسی در مرتبه ای از آن مستقرّ می باشد. امّا انبیاء و ائمه (ع) تمام کمالات جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها را دارا بوده ، افزون بر آنها دارای نفس قدسیّه نیز می باشند ، که به واسطه ی آن دارای مقام عصمت بوده نائل به دریافت وحی یا الهام الهی می شوند. و البته نفس قدسیّه نیز مراتبی دارد که تفاوت مقام انبیاء ناشی از آن می باشد. « مفضل بن عمر گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم راجع به علم امام عليه السلام به آنچه که در اطراف زمين است، با اينكه خودش در ميان اتاقى‏ نشسته و پرده‏اش انداخته است. فرمود: اى مفضل! خداى تبارك و تعالى در پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله پنج روح قرار داد: روح حیات كه با آن بجنبد و راه رود ؛ روح قوه كه با آن قيام و كوشش كند ؛ روح شهوت كه با آن بخورد و بياشامد و با زنان حلال خود نزديكى كند ؛ روح ايمان كه با آن ايمان آورد و عدالت ورزد ؛ روح القدس كه با آن بار نبوت را بر دارد. چون پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله وفات كند، روح القدس از او به امام منتقل شود و روح القدس خواب و غفلت و ياوه‏گرى و تكبّر ندارد ولی چهار روح ديگر خواب و غفلت و تكبر و ياوه‏گرى دارند و به وسيله روح القدس همه چيز درك مى‏شود.» (الكافي، ج‏1، ص272)

پس انبیاء و ائمه (ع) به واسطه ی مرتبه ی خاصّ خودشان که روح القدس است ، عصمت و علم غیب داشتند و به واسطه چهار روح دیگر ، با دیگران در صفات بشری شریک بودند. لذا فرمودند: « إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ إِلَي‏ ـــــ غیر از این نیست که من هم بشرى هستم مثل شما که به من وحى مى‏شود.» (الكهف:110) یعنی در مراتب بشری با شما شریک ، ولی در مرتبه ی نبوّت از شما متمایزم.

پس هر آنچه از صفات کمال در جماد و گیاه و حیوان است ، در انسان نیز وجود خواهد داشت و هر آنچه از کمالان در این چهار گروه باشد ، در انبیاء نیز خواهد بود. پس انبیاء عاقلند همچون انسانها و اراده دارند مانند جنبندگان و اختیار دارند مانند همه ی موجودات عالم. چرا که در منطق قرآن کریم تمام خلائق ، حتّی جمادات هم ، مختارند. « ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ  ــــــ سپس به آسمان پرداخت، در حالى كه به صورت دود بود؛ به آن و به زمين فرمود: بیایید خواه از روى طاعت و رغبت  و خواه از روی کراهت و بی رغبتی! آن دو  گفتند: ما مى‏آييم از روى طاعت و رغبت.» (فصلت:11)

3ـ اگر هر انسانی رتبه ی وجودی مخصوص به خود را دارد ، پس تکامل و ترقّی وجودی چه معنایی دارد؟

طبق حدیثی که پیشتر ذکر شد و نیز طبق آنچه از نظر حکما بیان شد ، محال است کسی بتواند فراتر از رتبه ی وجودی خویش ترقّی نماید ؛ همانگونه که محال است عدد چهار با حفظ هویّت خویش در رتبه ی وجودی عدد پنج قرار گیرد. امّا باید توجّه داشت که:

اوّلاً هر انسانی دارای مراتب تمام موجودات مادون خویش ـ از جماد و گیاه و حیوان ـ نیز می باشد.

ثانیاً خودِ رتبه ی انسانی دارای مراتب فراوانی است که هر انسانی مرتبه ای از آن را اشغال می کند ؛ بنا بر این ، برای مثال اگر مرتبه ی کسی رتبه ی دهم انسانی است ، او نُه مرتبه ی زیرین خود را هم خواهد داشت.

ثالثاً باید دانست که انسان در بدو خلقت دنیایی خویش ، تمام مراتب خود را به صورت بالفعل دارا نیست ؛ انسان ابتدا مادّه ای غذایی در بدن والدین خود بوده جماد است ، سپس تبدیل به نطفه شده صورت گیاهی می یابد و به مرور ترقّی وجودی یافته به مرحله ی حیات حیوانی می رسد و به تدریج با بالفعل نمودن قوای عقلی خود به وادی انسانی قدم می گذارد و مراتب انسانی خود را طیّ می کند ؛ لکن هر کسی در این سیر انسانی ، که همراه با اختیار می باشد ، تنها تا سقف مرتبه ی وجودی خود می تواند صعود نماید ؛ و فراتر از آن را نه ادراک می کند و نه می تواند به آن صعود نماید. البته باید توجّه داشت که اگر شخصی به اوج مرتبه ی وجودی خود برسد در حدّ خود انسان کامل ، خلیفةالله و معصوم خواهد بود. چرا که حدّ اقلّ سقف صعود انسانی ، مرتبه فرشتگان می باشد ؛ و البته برخی فراتر از فرشتگان نیز راه داشته ، سیر اسمائی دارند. 

بر این اساس آنکه در رتبه ی پایین وجود قرار دارد ، محال است کمال وجودی رتبه ی برتر از خود را دریابد. و آنکه چیزی را درک نمی کند محال است بتواند آن را طلب نماید ؛ چون طلب وقتی معنی دارد که انسان بداند چه چیزی را طلب می کند. این حقیقتی است که خود اهل بیت (ع) نیز به انحاء گوناگون بر آن صحّه گذاشته حقیقت وجودی خود را برتر از ادراک مردمان دانسته اند. بر این مبنا ، برای افراد عادی محال است مقام امیرالمومنین (ع) و دیگر ائمه و انبیاء را ادراک و آن را طلب نمایند. پس آنچه ما از این وجودات مقدّسه ادراک و آن را طلب می کنیم ، در حقیقت ، مرتبه ی حقیقی خودمان است که بالقوّه آن را دارا ولی بالفعل فاقد آن هستیم. از این جهت است که انسان کامل ، اسوه و غایت همگان است ؛ چون او مرتبه ی عالی همگان را داراست و هر که به نهایت درجه ی وجود خود برسد به اندازه ی سعه ی وجودی خود با انسان کامل متّحد می شود. لذا فرمودند: « سلمانُ مِنّا اهل البیت ـــ سلمان از ما اهل بیت است». پس اگر ما توان آن را داریم که درجاتی از عصمت ائمه (ع) را ادراک نماییم ، این بدان معناست که در رتبه ی وجودی ما چنان حقیقتی تعبیه شده است و ما باید بدان برسیم ؛ و اگر اینجا نشد در عالمی دیگر بدان دست خواهیم یافت ؛ و البته اگر کسی قادر به ادراک چنان مرتبه ای از وجود نیست روشن است که در هیچ عالمی نیز بدان نخواهد رسید ، همانگونه که بسیاری از موجودات عالم ، همچون جمادات و گیاهان و حیوانات از درک این حقایق محرومند.

4ـ اگر هر انسانی رتبه ی وجودی خاصّ خود را دارد ، چرا همه ی انسانها یک گونه تکلیف دارند و همه باید از یک شریعت پیروی نمایند؟

قرآن کریم و شریعت الهی در حقیقت ظهور تدوینی وجود انسان کامل می باشد ؛ به تعبیر دیگر ، دین الهی ، نقشه ی وجودی خلیفةالله فی الارض است. و پیشتر گفته شد که انسان کامل ، کمالات وجودی تک تک موجودات را داراست. بنا بر این ، نقشه ی وجودی تک تک مراتب انسانی نیز در قرآن کریم و دین الهی موجود است. لذا قرآن کریم و دین الهی نیز ، در ذات خود دارای مراتب بوده ، به تعداد رتبه ی انسانها باطن دارد. پس اگر چه همه ی انسانها مکلّف به یک دین و یک کتاب هستند ولی چنین نیست که همگان مکلّف به تمام مراتب دین نیز باشند ؛ بلکه هر کسی مکلّف به آن مرتبه ی مخصوص به خود می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُون  ـــــ و ما هيچ كس را مکلّف نمی کنیم مگر به اندازه وسع و گنجایش او ؛ و نزد ما كتابى است كه به حق سخن مى‏گويد؛ و به آنان هيچ ستمى نمى‏شود.» (المؤمنون:62) ؛ یعنی خدا بسته به سعه ی وجودی هر شخصی از او تکلیف مطالبه می کند. به تعبیر دیگر خدا از هر کسی می خواهد که تا سقف وجودی خود صعود نماید و الّا مغبون و زیانکار خواهد بود.

5 ـ چگونه یک رتبه از وجود هم می تواند مختار و مکلّف باشد هم  معصوم از هر گناه و خطایی؟

پیشتر گفته شد که اوصاف خاصّ وجود مثل اختیار و علم و حیات منحصر به مرتبه ی خاصّی از وجود نیستند ، بلکه در تمام مراتب وجود ، ظهور دارند. این منطق قرآن کریم و نظرگاه حکمای الهی است ؛ لذا در آیات الهی ، به وضوح تمام ، اشاراتی بر علم داشتن ، مختار بودن و حیّ بودن موجودات به ظاهر بی جان شده است. پس این اوصاف در تمام مراتب وجود ، از خداوند متعال گرفته تا پایین ترین مراتب وجود ، سریان دارند. لکن این اوصاف در هر موجودی به اندازه ی مرتبه ی وجودی همان موجود بوده و ظهوراتی متناسب با همان مرتبه دارند. البته باید توجّه داشت که افراد عادی ـ که قادر به شهود وجود نیستند ـ خودِ این اوصاف را در موجودات مشاهده نمی کنند ، بلکه علائم آن را رصد می نمایند. ما در جمادات هیچ علامتی از زنده بودن ، اختیار داشتن و علم و شعور نمی یابیم ؛ و اگر قرآن کریم و اهل بصیرت ، به وجود چنین اوصافی در جمادات گواهی نمی دادند و براهین عقلی آنها را اثبات نمی کردند ما راهی برای فهم آن نداشتیم. امّا در گیاهان علائم حیات را تا حدودی می توان دریافت ، امّا علائم شعور و اختیار آنها را بدون دقّت علمی نمی توان مشاهده نمود ؛ لکن با دقّت علمی درک می کنیم  که گیاهان نیز مراتبی از ادراک را داشته و به محرّکهای بیرونی پاسخ می دهند و همچنین دیده می شود که بین نور و تاریکی یا بین خاک غنی از مواد یا خاک فقیر ، انتخاب می کنند و شاخه های خود را به سمت نور و ریشه های خود را به جهت خاک مناسب گسترش می دهند. امّا در حیوانات ، علائم حیات و علم و اختیار با وضوح بسیار بیشتری قابل درک می باشد ؛ لکن علم آنها عمدتاً علم جزئی است و درست و غلط بودن در آن چندان مطرح نیست. اختیار آنها نیز در حدّ حیوانی می باشد و به واسطه ی آن ، افعال ارادی حیوان به دو گونه ی افعال مفید و مضرّ و نیز افعال همراه با رغبت و افعال توأم با کراهت تقسیم می شود ؛ ولی هیچگاه افعال آنها وصف حقّ و باطل را به خود نمی گیرد. امّا در وجود بشر ، به خاطر وجود قوای حیوانی از یک سو و قوای خاصّ انسانی از سوی دیگر  ،اختیار به شکلّ خاصّی ظهور کرده ، موجب می شود که افعال ارادی انسان به دو گروه حقّ و باطل تقسیم شوند ؛ و به همین سبب نیز انسان قابلیّت امر و نهی و تکلیف را پیدا نموده است. علم انسان نیز در حضور عقل به صورت علم کلّی در آمده و متّصف به درست و نادرست و حقّ و باطل می شود. امّا در ملائک که فاقد قوای حیوانی بوده ، هم سنخ روح و عقل انسان می باشند ، درست و غلط و حقّ و باطل بی معنی است و تمام علم و اختیار آنها حقّ محض بوده ، منزّه از باطل می باشد ؛ لذا تکلیفی نیز ندارند. امّا انبیاء (ع) از آن جهت که بشرند ، هم درست و غلط در موردشان معنی دارد هم حقّ و باطل ، هم تکلیف ؛ امّا از آن جهت که نفس قدسیّه ی فوق ملکی بر وجودشان حکومت می کند ، علمشان همواره حقّ و اختیارشان نیز همیشه در مسیر حقّ می باشد و محال است باطل را اختیار نمایند. امّا عملشان به دین الهی نظیر عمل افراد عادی نیست. اعمال دینی افراد عادی ـ اگر چه عارف باشند ـ یا از سر ترس از عذاب است یا به طمع ثواب آخرت یا طمع برای رسیدن به کمال مطلوب ؛ امّا انسان کامل که تمام مراتب وجودی خود را طیّ نموده ، نه از ترس عذاب عبادت می کند ، نه طمع بهشت یا کمال مطلوب دارد ؛ بلکه چون عبد بوده ، متّحد با تمام حقیقت دین الهی می باشد ، عبودیّت خویش را ، که کمال وی است ، اظهار می نماید. لذا او همانطور که مرتبه ی خاصّی از علم و اختیار را داراست که علائم و ظهورات آن ، متفاوت با علائم و ظهورات  علم و اختیار بشر عادی است ، تکلیف او نیز مرتبه ی ویژه ای از تکلیف می باشد که تفاوتهایی با مرتبه ی عادی تکلیف دارد. لکن در بعد ظاهری از نبیّ خاتم گرفته تا یک تازه بالغ یا تازه مسلمان ، همه باید از یک دستور العمل پیروی نمایند. پس چنین نیست که انسان کامل مختار یا مکلّف نباشد ؛ لکن اختیار او به خاطر رهیدن از بند غیر خدا ، به هیچ چیزی جز خدا تعلّق نمی گیرد و عمق تکلیف او نیز فراتر از آن است که در ادراک بشر عادی بگنجد.

امّا اینکه برخی گفته اند: اختیار یعنی امکان انجام دادن یا انجام ندادن یک فعل ؛ در حقیقت نوعی خلط بین حقیقت اختیار و علائم و ظهورات آن می باشد. به قول جناب مولوی: « این که گویی این کنم یا آن کنم ــــ خود دلیل اختیار است ای صنم .» آری ، امکان انجام دادن یا انجام ندادن یک فعل ، از علائم اختیار در رتبه ی انسانی و شاهد و دلیل وجود آن است نه حقیقت آن. اختیار از نظر حکما ، امری وجودی و از اوصاف وجود بوده در تمام هستی ساری و جاری است و مثل دیگر اوصاف عامّ وجود ، نظیر حیات و علم ، غیر قابل تعریف می باشد. 

6ـ چگونه رتبه ی برتر وجود می تواند الگو و اسوه ی رتبه ی مادون وجود باشد؟ مگر نه این است که الگو باید از سنخ الگوگیرنده باشد؟!

این که الگو باید از سنخ الگوگیرنده باشد ، درست است ؛ امّا نه به این معنی که الگو باید در رتبه ی وجودی الگوگیرنده باشد ؛ بلکه از شرائط الگو این است که باید در رتبه ی وجودی برتری نسبت به الگوگیرنده باشد تا الگو گیرنده بتواند تمام کمالات خود را ، که هنوز کسب نکرده ، در آیینه ی وجود الگوی خویش ببیند. پس اسوه ی تمام انسانها باید کسی باشد که کمالات آنها را یکجا و به نحو بالفعل داشته باشد ؛ و چنین کسی همان نبی یا امام معصوم می باشد که همه می توانند سقف صعود انسانی خودشان را در مراتب هستی ، در آیینه ی  وجود او مشاهده نموده ، آن را طلب نمایند.

7ـ اگر کسی به خاطر رتبه ی وجودی خاصّش معصوم است ، پس عصمت برای او چه فضیلتی دارد؟

برخی چنین خیال کرده اند که هر کمالی که با کسب به دست نیاید ، ارزش و فضیلت نمی باشد ؛ غافل از آنکه کمال در ذات خود فضیلت است و نحوه ی به دست آمدن آن مهمّ نیست. آیا آنکه ذاتاً زیباست با آنکه زیبا نیست ، یکسانند؟ روشن است که یکسان نیستند. زیبایی ذاتاً خواستنی است ، چه کسبی باشد و چه ذاتی. ملائک عظام ، کمالات خود را کسب نکرده اند ؛ خداوند متعال نیز کمالش را کسب نکرده است ؛ پس آیا خدا و ملائکش فضیلتی ندارند؟ انسان ذاتاً از حیوانات و گیاهان و جمادات برتر است ، پس آیا می توان گفت که انسان فضیلتی بر حیوانات و گیاهان و جمادات ندارد؟ روشن است که انسان افضل از حیوان و گیاه و جماد می باشد ، اگر چه انسانیّت خود را کسب نکرده است. اساساً باید دانست که فضیلت و کمال ، دو اسم برای یک حقیقت می باشند ؛ لذا هر جا کمالی است ، فضیلت نیز حضور دارد.

پرسش: با اينکه به قيامت و روز رستاخيز اعتقاد دارم و همه واجبات دين را انجام مي دهم و در هنگام نماز سعي مي کنم حضور قلب داشته باشم، وجود يک نداي شيطاني آزارم مي دهد، به اينکه تمام روايات دروغ و شک به وجود خدا.

پاسخ:

1. با عرض سلام خدمت شما عزیز بزرگوار ، باید متوجّه بود که هر پدیده ای در عالم هستی علّتی و حکمتی دارد ؛ که شک در اعتقادات نیز از این امر مستثنی نیست. گاه شک در اعتقادات می تواند نعمتی از جانب خدای حکیم باشد که بنده ی خود را از این طریق به سوی یقینهای بالاتری سوق می دهد ؛ لذا شک از هر سنخی که باشد می تواند باعث رشد و ترقّی انسان شود به شرط آنکه انسان از شک خود نتیجه نگیرد. برخی افراد به محض اینکه در چیزی شک می کنند حکم می کنند که آن چیز وجود ندارد یا باطل است ؛ درحالی که شک نه یقین است و نه انکار ، بلکه در بین این دو قرار دارد ؛ لذا شخص شاکّ تا دلیلی بر اثبات یا ردّ هر کدام از دو سمت مساله نداشته باشد منطقاً نمی تواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد.

امّا علّت شک در اعتقادات معمولاً سه چیز است؛ در برخی افراد ، علّت شک ، شرایط فیزیولوژیکی بدن است ؛ تغییرات زیاد هورمونی که در دوران نوجوانی و جوانی در بدن رخ می دهد معمولاً عوارضی چون شکّاکیّت ، اضطراب و واسواس عملی یا فکری را در پی دارد که این عوارض معمولاً تا بیست سالگی از بین می روند مگر اینکه  شخص با بها دادن بیش از اندازه به این امور مانع از زوال طبیعی آنها شود. در این صورت این نوع شکّها حالت وسواسی پیدا نموده تا سنین بالاتر نیز ادامه پیدا می کنند و چه بسا به انکار اعتقادات منجر شوند. همچنین ممکن است در برخی افراد ، این تغییرات هورمونی با تأخیر همراه بوده تا سنین بالاتر از بیست سالگی نیز برسد. بنا بر این ، لازم است که حضرت عالی ، تاریخچه ی این عامل را در مورد خود بررسی نمایید. اگر منشاء شکهای شما این عامل باشد راه برطرف نمودن آن ، بی اعتنایی نمودن به شکّ است. و حتّی در موارد شدید نیاز است که شخص به روان پزشک مراجعه نموده و درمان دارویی نماید. علّت دوم شک در اعتقادات ، تمایل پنهانی نفس به امور دنیوی است که با اعتقاد به خدا و قیامت و دیگر امور دینی در تضادّ است ؛ لذا نفس سعی می کند با ایجاد شک در این گونه اعتقادات ، راه خود را باز نماید. امّا از آنجا که فریب نفس بسیار مخفیانه است ، انسان اکثر اوقات متوجّه ترفندهای آن نمی شود. گاه اینگونه امیال نفسانی ، چنان خود را استتار می کنند که شخص ، شک نفسانی خود را ناشی از حسّ حقیقت جویی می پندارد. در چنین شکهایی انسان معمولاً با انواع مغالطات از براهین عقلی فرار می کند و انتظار دارد که خدا برای او معجزه یا نشانه ای نشان دهد.برای اینکه معلوم شود شک انسان از این عامل ریشه گرفته است یا نه ، باید منصفانه امیال و اعمال و خواستهای درونی خود را کاوید ؛ اگر در این کاوش دقیق ، انسان متوجّه شد که امیالی در او وجود دارند که خداباوری مانع از بروز آنهاست باید شک خود را منتسب به نفس امّاره کرده  با آن به مبارزه برخیزد. این دو گونه از شک ، در حقیقت شکّ علمی نیستند بلکه شکّ روانشناسانه و اخلاقی اند.  امّا عامل سوم شک در اعتقادات ، نداشتن  یقین عقلی محکم و استوار است. برای وجود خدا و حقّانیّت نبوّت و امامت و معاد و فروعات آنها ، براهین عقلی متعدّدی ، در سطوح مختلف اقامه شده است. لذا باید تلاش نمود که وجود خدا را با براهینی هرچه محکمتر اثبات نمود ، به گونه ای که شک در آن راه نیابد. برای این منظور روشن است که باید وقت گذاشت و کتابهای مناسبی را مطالعه نمود. اگر اعتقادات انسان از راه برهان عقلیِ محکم باشد در آن صورت از عهده ی دو عامل پیش گفته نیز راحتتر می تواند برآید. امّا با ضعف در این حیطه ، دو عامل قبلی و به خصوص عامل نفسانی که به نوعی در اکثر انسانها ، و بلکه به جز معصومین(ع) و اولیای الهی در همه وجود دارد ، می توانند بسیار خطرناک باشند. بنا بر این ، اوّلین کاری که حضرت عالی می توانید انجام دهید این است که برای خود وقتی را اختصاص دهید تا با یک برنامه ریزی درست و منطقی ، اعتقادات را از راه اصولی آن از راه کتب معتبر یا حفظ ارتباط مستمرّ با این نهاد فرابگیرید. البته باید مواظب بود که نفس ، همواره با این کار مخالفت خواهد نمود و سعی خواهد کرد به بهانه های گوناگون راه تحصیل برهان را ببندد. پس قبل از هر چیز برای این کار ، همّتی بزرگ و روحیّه ای حقیقت جو و خستگی ناپذیر لازم است. باید دانست که هر متاعی قیمتی دارد ؛ متاع یقین نیز بهایی دارد ؛ و بهای آن تحمّل رنج مطالعه و تحقیق و تعقّل است. حقیقت همواره در مرتبه بالاست لذا مثل بالا رفتن از یک آسمانخراش باید از برج علم بالا رفت تا به حقیقت و یقین دست یافت ؛ البته در مراتب میانی این برج بلند آسانسورهایی نیز تعبیه شده است ؛ لکن مراتبی از برج یقین را باید از پلّه ی عقل و برهان و با پای همّت طی نمود. دنیای بی ارزش که خداوند متعال آن را متاع قلیل خوانده است ، بی تلاش و همّت به چنگ نمی آید کجا رسد کالای یقین که معصوم(ع) در حقّش فرموده است:« ما اوتى النّاسَ اقلّ مِن اليقين . ـــ به مردم چیزی کمتر از یقین داده نشده است.» درست است که با صرف زمان برای مباحث اعتقادی ممکن است مقداری از بقیّه ی کارها بمانیم ؛ ولی اگر منصفانه به برنامه ی کاری خود دقّت کنیم خواهیم دید که روزانه اوقات زیادی را بی حاصل هدر می دهیم . اگر این اوقات را صرف تحقیق در اعتقادات کنیم یقیناً ضرر نخواهیم کرد. افزون بر اینها چه کاری بالاتر از حقیقت جویی وجود دارد که انسان برای آن وقت بگذارد. زندگی در شکّ و یا پوچی حاصل از آن ، چه زندگی خواهد بود که ما برای اوقات آن دل بسوزانیم.به قول برخی حکما یک روز زندگی همراه با یقین کامل شرف دارد بر هزاران سال زندگی همراه با شک. « وَ سَمِعَ(ع) رَجُلًا مِنَ الْحَرُورِيَّةِ يَتَهَجَّدُ وَ يَقْرَأُ فَقَالَ نَوْمٌ عَلَى يَقِينٍ خَيْرٌ مِنْ صَلَاةٍ فِي شَكٍّ . ــــــ  امیرالمومنین(ع) شنيد كه مردى از حرویّه (خوارج) شب زنده داری کرده و در حال نماز و قرآن خواندن است، فرمود: با يقين خفتن بهتر از نماز گزاردن با شکّ است. »(نهج‏البلاغة/حکمت97) و امام صادق(ع) فرمود:« نَوْمُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجَاهِل . ــــــــ  خواب عاقل بهتر از شب زنده داری جاهل است. »(بحارالأنوار ،ج1 ،ص 154)

همچنین باید دانست که راه کسب یقین ، در درجه اوّل تعقّل و اقامه برهان است ؛ امّا با این مقدار ، برای همه ، یقین قلبی حاصل نمی شود ؛ یقین قلبی در اکثر افراد ، زمانی حاصل می شود که انسان نفس خود را مطیع عقل نماید ؛ و این امر حاصل نمی شود مگر با تمرین مداوم و نشان دادن عظمت خدا و اولیای او به نفس خود و با ذکر مداوم. لذا باید مدام قدرت و شوکت الهی را در قاب طبیعت به قلب نشان داد و آثار اهل بیت را مطالعه نمود و عجائب و شگفتی های کلام این بزرگواران را مشاهده کرد و شیرینی آنها را چشید. همچنین برای حصول ایمان قلبی به معاد ، باید به یاد مرگ و رستاخیز بود تا نفس رام گردد. همچنین لازم است که حضرت عالی کتابهایی با طیفهای گوناگون را مطالعه فرمایید تا مطالب متناسب با ذوق خود را بیابید چرا که ذوق افراد یکسان نیست ؛ برخی با دلائل کلامی قانع می شوند و بعضی با براهین فلسفی ؛ برخی نیز با لطایف عرفانی آرامش قلبی می یابند.

2. براهین اثبات خدا دارای سطوح گوناگونی هستند. برخی براهین مثل برهان حدوث و برهان نظم برای همه ی سطوح فکری قابل ارائه اند و نیاز چندانی به مقدّمات دیر فهم ندارند. لکن اینگونه براهین برای افراد شکّاک مناسب نیستند ؛ برخی دیگر از براهین نیز وجود دارند که مقدّمات آنها در حدّ متوسّطند مثل برهان حرکت و برهان فطرت یا برهان عشق و محبّب ؛ امّا برخی دیگر از براهین هم وجود دارند که مبتنی بر مقدّماتی دقیق و بسیار دیر فهمند مثل برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لذا نیاز است که قبل از ذکر براهین دقیق به اجمال ، مطالبی در مورد خدای مورد نظر حکما و متکلّمین اسلامی گفته شود که تصوّری روشن از خدای مورد نظر حکما و متکلّمین اسلامی به وجود آید ؛ تا بدانیم که براهین اقامه شده در صدد اثبات چه موجودی هستند.

1) خدا محسوس نیست.

این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه وجود است ؛ اما اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلا دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساسا غیر خداست که ذاتا دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از وجود محض (خدا) گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند ؛ به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه ی موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه ی موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:

« به صحرا بنگرم صحرا تو بینم ** به دریا بنگرم دریا تو بینم

به هر جابنگرم کوه ودر و دشت** نشان از قامت رعنات و بینم »

2) خدا کمال محض است.

خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد ؛ موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی همه ی مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.

حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه ی نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه ی حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه ی این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید ؛ پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.

3) خدا نه جسم است نه روح.

جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد ؛ از اینرو برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است است یعنی وجود محض و خالص است و برای وجود محض عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است.

4) خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ وقرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند. و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ...»(الحديد:4)

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود. و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است. یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه است ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک این عالمند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد. و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود. و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر:

سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم.

خداوند متعال از این حقیقت با تعبیر « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى » یاد نمود که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

5) اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.

موضوع علوم تجربی موجودات مادی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات  دیگری نیز برای پدید آوردن  علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.

خلاصه ی کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا در برخی موارد این علوم با دین در تعارضند ؛  به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم  از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند ؛ اما اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص  برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند ؛ انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح وروان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود. اما همه اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .

 اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست بلکه خدایی توهّمی است . از طرفی نظریات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند ؛ اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند ؛ لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریات ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریه ای نو بر می آیند.برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید ؛  همه نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائما در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدمه دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد ؛ امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتا خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است ؛ لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه بی نیاز نخواهد بود.

3. مــــــقالـــه ای دربـــاره ی

( تصوّر درست از خدا و براهین اثبات وجود خدا.)

1) باید توجه داشت که واژه خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

ـــ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ـــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خود وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ...  

2) براهین اثبات وجود خدا

اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود.

ــــ برهان نظم.

1. جهان دارای نظم است. 2. هر نظمی ناظمی دارد. 3. پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــــ برهان حدوث

1. جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی(پدید آورنده ای) است. 3. پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.

ــــ برهان حرکت

1. جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2. هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4. اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5. باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6. و چون تسلسل محال است لذا سلسله محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7. پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

ــــ برهان عشق و حبّ

1. انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. 2. عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم وجهل و امثال اینها لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 3. پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. لذا بهتر است همراه مطالعه این مقاله ، مقاله« خدا کیست؟» نیز مطالعه شود. ــ برای این منظور روی اسم نویسنده مقاله کلیک بفرمایید ــ تقریر برهان وجوب و امکان چنین است.

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.  2. این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 3. اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است. 4. حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... 5. و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.

ــ تقریر برهان بدون ابتناء به استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 2. اگر مجموعه ی همه ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 3. پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 4. حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است. 5. امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

ــــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط  ، بدون وج