چرا نام حضرت علی علیه‌السلام در قرآن کریم نیامده است؟

 

 

با توجه به اهمیت سؤال، لازم است به نکات ذیل با دقت و درایت کامل توجه گردد:

 

الف – اولین پاسخ در قبال سؤال‌هایی از این قبیل که چرا در قرآن کریم این یا آن موضوع نیامده است؟ این است که قرآن کریم از منبع علم و حکمت لایزال الهی صادر و نازل شده است و او برای چگونگی آن با کسی مشورت ننموده و بر اساس ذوق شخصی افراد یا گروه‌ها آیه‌ای نازل ننموده است.

 

  ب- دقت شود که وهابیت سعی دارد بدون این که «اسمش» مطرح شود، «رسمش» را در میان جوامع اسلامی و به ویژه جهان تشیع تبلیغ نموده و گسترش دهد. اندیشه‌ی «حسبنا کتاب الله» - کتاب خدا برای ما کافی است! یک اندیشه‌ی وهابی‌گری است. آنها می‌خواهند به صورت مستتر (پنهان) و ناخودآگاه این معنا را به اذهان القا نمایند که اگر مطلب یا موضوعی در (ظاهر) قرآن نبود، سندیت و مشروعیت ندارد (؟!) ولی ما از آنها سؤال می‌کنیم که در کجای قرآن رکعات نماز یا دفعات طواف یا سایر جزئیات احکام آمده است؟! و کدام کتابی بدون معلم قابل یادگیری است، چه رسد به تبعیت و اطاعت. چرا به قرآن کریم که می‌رسید همه عالم به اسرار الهی نیز می‌شوید؟!

 

ج – آنان که می‌خواهند فقط به قرآن و آن هم با واژه‌هایی که خود تعیین می‌کنند استناد کنند، دقت کنند که خداوند می‌فرماید، من قرآن کریم را به تنهایی نفرستادم. بلکه به همراهش «رسول» و نیز «میزان» را نازل کردم:

 

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط» (الحدید – 25)

 

ترجمه: ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حقّ از باطل و قوانين عادلانه) را نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.

 

پس برای فهم قرآن کریم و هدایت، بسنده نمودن به ظاهر آیات قرآن کریم مکفی نمی‌باشد و حتماً باید ظاهر، باطن، تفسیر، تأویل، محکم و متشابه آن را از حضرت رسول اکرم (ص) فرا گرفت و ایشان نیز مکرر و مستمر (به سند شیعه و سنی) به آیاتی که در شأن حضرت علی علیه‌السلام می‌باشد تأکید نموده‌اند. و در نهایت نیز فرمودند من از این مثلث نازل شده خارج می‌شوم و دو ضلع دیگر (قرآن و اهل بیت ع) را برای شما باقی می‌گذارم. (حدیث غدیر خم)

 

د – و اما راجع به «اسم» لازم است حتماً به معارف ذیل دقت شود:

 

د/1- اسم، یعنی نشانه. اسمای خداوند، نشانه‌های خداوند هستند و نه خود او. و این نشانه‌های هر چه کامل‌تر باشند، بزرگ‌تر و به تعبیر دیگر اسم اعظم خداوند متعال می‌باشند.

 

د/2 – خداوند متعال در مورد اسماء یا نشانه‌هایش خویش می‌فرماید:

 

«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ في‏ أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (الأعراف -180)

 

ترجمه: و براى خدا، نام‌هاى نيك است خدا را به آن (نام‌ها) بخوانيد! و كسانى را كه در اسماء خدا تحريف مى‏كنند، رها سازيد! آنها به زودى جزاى اعمالى را كه انجام مى‏دادند، مى‏بينند!

 

و امام صادق علیه‌السلام فرمودند: به والله مائیم آن اسمای حسنای الهی. (اصول کافی – ج1)

 

و به همین دلیل در زیارت حضرت امیر (ع) می‌خوانیم: «السلام علی اسم الله الرضی» - سلام بر اسم رضی خدا. و نیز می‌خوانیم «السلام علیک یا دین الله القویم و صراطه المستقیم». و ایشان خود می‌فرمایند: منم مثانی (سوره‌ حمد)، منم طه – منم یاسین (یس) – منم زلزال – منم آن نوری که خاموش نمی‌شود و ... . لذا امام صادق (ع) می‌فرمایند:

 

«اگر قرآن آن‏گونه که خدا خواسته و نازل کرده تلاوت شود و مورد تدبر قرار گیرد، هر آینه ما را با نشانه‏های ارائه شده‏اش خواهید یافت.» (تفسیر عیاشی، ج 1، ص 13)

 

ﻫ – حال که دانستیم خداوند را نشانه‌هایی (اسم‌هایی) است که با آنها شناخته می‌شود و با آنها خوانده می‌شود و این نشانه‌ها هر چه کامل‌تر باشند برترند و اسم اعظم همان نشانه‌ی برتر خداوند، یعنی انسان کامل، یعنی وجود مقدس معصومین علیهم‌السلام هستند و در قرآن کریم مکرر به «اسم‌های خدا» اشاره و تأکید شده است، به تاریخ بر می‌گردیم تا ببینیم که مردم جاهل و متعصب و منافق، با خود وجود و مصداق «اسم» خدا چه کردند که با لفظ‌اش کنند؟ آیا آنان که صاحب اسم، روح اسم، مصداق اسم را تحمل نیاورده و آن چنان امیرالمؤمنین (ع) و سایر ائمه را ترور و خاندان آنها را در طول تاریخ قتل عام کردند، به لفظ و واژه‌ی «اسم» احترام می‌گذاشتند؟! آیا اگر «اسم» علی علیه‌السلام یا دیگر ائمه در قرآن کریم به صورت مستقیم می‌آمد، مسلمان‌نماهایی که شخص آنها را کنار گذاشته و به نام اسلام کشتند، قرآن را تحریف نمی‌کردند؟! پس باید که این اسم‌ها در حفاظ مطرح می‌شد که شد.

 

و – قرآن کریم، لفظ و کلام است و به همین جهت «کلام الله» نام دارد و بدیهی است که لفظ و کلام برای هدایت کافی نیست و قدرت هدایت انسان را ندارد. بلکه روح قرآن که همان «انسان کامل – معصوم» است هدایت‌گر است. و سرتاسر قرآن به این معنا تصریح و تأکید می‌نماید و آیات مربوط به اطاعت از حضرت رسول اکرم (ص) و اولی‌الامر مؤید آن است. چنان چه می‌فرماید (لطفاً بسیار با تعمق به آیه‌ی ذیل دقت شود):

 

«الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتي‏ كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (الأعراف - 157)

 

ترجمه: (مؤمنین و اصحاب حضرت رسول اکرم ص)،‌ همان‌هایی كه از فرستاده (خدا)، پيامبر «امّى» پيروى مى‏كنند پيامبرى كه صفاتش را، در تورات و انجيلى كه نزدشان است، مى‏يابند آنها را به معروف دستور مى‏دهد، و از منكر باز ميدارد، اشياء پاكيزه را براى آنها حلال مى‏شمرد، و ناپاكي‌ها را تحريم مى كند و بارهاى سنگين، و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر مى‏دارد، پس كسانى كه به او ايمان آوردند، و حمايت و ياريش كردند، و از نورى كه با او نازل شده پيروى نمودند، آنان رستگارانند.

 

حال سؤال می‌کنیم: این میزان و نوری که به همراه رسول اکرم (ص) نازل شده است چیست یا کیست؟ برخی از اهل سنت مدعی می‌شوند که منظور قرآن کریم است!‌ اما به آنها می‌گوییم که چنین نیست، چون در «الحدید – 25» آن دو را تفکیک نمود و فرمود که به همراه رسول، کتاب و میزان فرستادم.

 

ز –  مضاف بر همه‌ی مطالب فوق، دقت شود که سنت خداوند در قرآن کریم بیشتر بر تبیین «رسم»ها است تا تصریح «اسم»ها. تا موضوع و خط برای همیشه و همگان روشن و محفوظ باشد. لذا حتی اسم شخص «حضرت محمد صلوات الله علیه و آله» نیز بیش از 5 مرتبه (احمد یک مرتبه و محمد چهار مرتبه) در قرآن کریم نیامده است، اما همه‌ی قرآن ما را به اطاعت او ملزم می‌دارد. چرا که او و سایر معصومین (ع)، روح قرآن کریم و تجسم و اصل آن می‌باشند و قرآن کلامی توصیف انسان کامل (آنها) به کلام و بیان می‌باشد. چنان چه شاهدیم وقتی در جنگ صفین اصحاب معاویه برای  خدعه قرآن را بر سر نیزه و بالای سر می‌گیرند، حضرت (ع) به یاران خود بدین مضمون می‌فرماید: قرآن منم و آن کاغذی بیش نیست، با آنها بجنگید و فریب این ظاهر را نخورید.

 

ح – دقت شود که «اسم»ها نزد خداوند متعال حتماً آن واژگانی نیستند که نزد ما رایج است. چنان چه در حدیث داریم که اسم مبارک حضرت رسول اکرم (ص) در آسمان‌ها و میان ملائک و در زمین متفاوت است و او «احمد – محمود و محمد» است. ایشان درباره‌ی اسمای خود که در قرآن کریم نیز آمده است، می‌فرماید:

 

«لی أسْماءٌ؛ أنَا مُحمّدٌ و أنَا أحمَدُ وَ أَنا الماحی الّذی یَمحُوا اللّه بِیَ الکُفرَ وَ أَنَا الْحاشِرُ الّذی یُحشَرُ النّاسُ عَلی قَدَمی و أَنَا الْعاقِبُ».

 

ترجمه: منم محمد و احمد و ماحی که کفر به من محو شد و منم حاشر که مردمان را بر قدم من حشر کنند، و منم عاقب (آخرین).

 

و در قرآن کریم نیز اسامی دیگری چون: نبی – رسول – بشیر – نذیر – خاتم الانبیاء – امی و ... برای ایشان آمده است. برای اهل بیت (ع) نیز همین‌گونه است. چنان چه حضرت امیر المؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند: «انا الحوامیم» - یعنی «حاء میم»‌ (حم)های قرآن کریم من هستم.

 

ط – در خاتمه من باب تبرک، تأمل و تفکر بیشتر، اسمی از اسمای قرآن کریم در علم مخزون الهی و نزد او که با «حم» نیز آغاز شده است ذیلاً تقدیم می‌گردد:

 

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‏ - حم * وَ الْكِتَابِ الْمُبِينِ * إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فىِ أُمّ‏ِ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلىِ‏ٌّ حَكِيمٌ». (الزخرف – 1 تا 4)

 

ترجمه: به «اسم» الله رحمان رحیم – حم * سوگند به كتاب مبين (و روشنگر)، * كه ما آن را قرآنى فصيح و عربى قرار داديم، باشد که  شما تعقل كنيد! (3) و آن در «أمّ الكتاب» [لوح محفوظ] نزد ما

آیا «توکل» مهم‌تر است یا «توسل» - وقتی خدا هست و می‌توانیم به او توکل کنیم، چرا باید به دیگری توسل نماییم؟

 

 

ابتدا باید توجه شود که این گونه شبهات معمولاً ساخته و پرداخته‌ی وهابیت است که با سوء‌ استفاده از عشق، علاقه و ایمان مؤمنین به خداوند متعال و بغض نسبت به بینش و گرایش ولایی شیعیان القا می‌گردد. برای درک بهتر مباحث، لازم است به نکات ذیل با دقت توجه گردد:

 

الف – معانی واژه‌ها:

 

توکل: در لغت به معنای واگذار نمودن کار به دیگری است. مثل آن که کسی برای انجام کاری وکیل می‌گیرد و امور را به او واگذار می‌نماید. و در اصطلاح شرع، عبارت است از: «اعتماد بر خداوند متعال در جمیع امور و تکیه بر اراده‌ی او و اعتقاد به این که او آفریننده‌ی سبب‌ها و چیره بر همه‌ی آنهاست و سبب‌ها به اراده‌ی او در سببیت کامل می‌شوند و تأثیر می‌کنند» (درس‌های اخلاق – درس شانزدهم. مرحوم آیت‌الله مشکینی).

 

توسل: در لغت به معنای وسیله قرار دادن چیز یا کسی برای رسیدن به مقصود است. انسان برای هر کاری مجبور است که از وسایل لازم و مربوط به آن استفاده نماید و بدون بهره‌گیری از وسایل هیچ کاری از او ساخته نیست. چرا که عالم خلقت، عالم وسایل است و در روایات نیز بسیار تأکید شده است که: «ابا الله ان یجری الامور الا باسبابها» و یا « ابا الله ان يجري الامور من غير اسبابها» - خداوند ابا دارد کاری را از غیر از مسیر و اسباب خود به جریان بیندازد.

 

البته بدیهی است که خداوند متعال نیازی به اسباب ندارد، بلکه مخلوق برای کسب هر فیضی نیازمند به اسباب آن است. چنان چه نور و انرژی به سبب خورشید به زمین داده می‌شود و خون به وسیله‌ی پمپاژ قلب در تمامی رگ‌های بدن سریان می‌یابد و گندم بدون وسایل و واسطه‌هایی چون: آب، خاک، نور، حرارت و ... نمی‌روید... و انسان حتی یک جرعه آب را هم نمی‌تواند بدون وسیله بنوشد. حتی اگر سر بر چاه برد، همان چاه، جاذبه، دهان، قوه‌ی مکش و ... همه واسطه‌ها و وسیله‌ها هستند. شما همین سؤال را به وسیله‌ی کلمات و مفاهیم مجسم نموده و به وسیله‌ی امکانات ارتباطی اینترنت منتقل نمودید و پاسخ نیز تا توسل به همین کلمات، مفاهیم و امکانات ارائه می‌گردد.

 

 

 

ب -  توکل انسان را بی‌نیاز از توسل نمی‌نماید:

 

دو مقوله‌ی «توکل» و «توسل» از سنخ یک‌ دیگر نیستند که بتوانند جایگزین هم گردند. یک موقع کسی می‌گوید: «وقتی آب هست، چرا چای بنوشم؟» این سؤال درستی است، چرا که هر دو از یک سنخ بوده و می‌توانند جایگزین گردند. اما اگر کسی بگوید: «وقتی نور خورشید هست، چه نیازی به جاذبه‌ی زمین یا همان خورشید هست؟» پاسخ این است که این دو مقولات جداگانه‌ای هستند که نه تنها جایگزین یک‌دیگر نمی‌گردند، بلکه حتی با هم قیاس نمی‌شوند.

 

اگر چه «توکل» واقعی مرتبه‌ی بسیار والایی از معرفت، ایمان و اخلاص می‌طلبد و چنین نیست که هر کسی لفظ و واژه‌ی توکل را به کار برد «متوکل» باشد، اما «توسل» که یعنی وسیله قراردادن اشخاص یا اشیاء یا افعال برای رسیدن به مقصود، رفتار طبیعی و مستمر همه‌ی موجودات عالم است و منافاتی با «توکل» ندارد. مضاف بر این که حتی توکل متوکلین نیز آنها را از به کارگیری وسایل بی‌نیاز نمی‌نماید.

 

مگر می‌شود بدون وسیله قرار دادن علم، استاد و کتاب، به معرفت رسید و بدون معرفت و شناخت لازم و کافی به مدارج والای ایمان و توکل رسید؟ مگر می‌شود بدون وسیله قرار دادن پیامبر اکرم (ص) از کلام خدا اطلاع یافت و ...؟

 

معنای توکل این است که مؤمن متوکل برای هیچ کس یا چیزی سببیت مستقل قایل نگردد و همه چیز و اسباب و تأثیر آنها را نیز در ید قدرت الهی بداند و استفاده‌ی اجباری و اختیاری او از وسایل نیز در راه خدا و برای خدا باشد.

 

ج – همان خدایی که امر به توکل نموده، امر به توسل نیز نموده است:

 

بغض نسبت به اهل بیت (ع) و شیعه، چنان مخالفان و معارضان را کور کرده است که حتی آنان را از توجه به ظاهر قرآن کریم نیز باز داشته است، چه رسد به باطن و بواطن آن! چنان به «توسل» می‌تازند و دم از توکل می‌زنند که گویی خدا امر به توکل کرده و توسل را شیعیان از خود ساخته‌اند؟! هر چند که خود برای نفی «توسل»، به بهانه‌هایی چون توکل متوسل می‌گردند و با این رفتار، فعل و گفتار خود ضرورت «توسل» را پیش و بیش از نفی، به اثبات می‌رسانند.

 

خداوند متعال برای هدایت و تکامل بشر به هر دو مقوله‌ی «توکل» و «توسل» تأکید نموده است.

 

درباره‌ی ضرورت توکل آیات بسیاری وجود دارد. از جمله:

 

«وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (آل عمران - 122)

 

ترجمه: و افراد با ایمان باید تنها بر خدا توکل کنند.

 

«إِنْ يَنْصُرْكُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَكُمْ وَ إِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (آل عمران - 160)

 

ترجمه: اگر خدا شما را يارى كند، محال است كسى بر شما غالب آيد و اگر به خوارى واگذارد آن كيست كه بتواند بعد از آن شما را يارى كند؟ و اهل ايمان تنها به خدا (و قدرت و رحمت او) بايد اعتماد [توکل] كنند.

 

«وَ ما لَنا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى‏ ما آذَيْتُمُونا وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ» (ابراهیم - 12)

 

ترجمه: چرا ما به خدا توكل نكنيم، در صورتى كه او ما را به راه‌هايى كه مى‏رويم هدايت نمود. و ما حتماً به اين آزارهايى كه شما به ما مى‏كنيد صبر خواهيم كرد، و توكل كنندگان بايد به خدا توكل كنند.

 

« فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ» (آل عمران - 159)

 

ترجمه: هنگامی که تصمیم گرفتی (قاطع باش و) بر خدا توکل کن. زیرا خداوند، متوکلان را دوست دارد.

 

خداوند متعال در همین کتاب قرآن کریم و به واسطه‌ی همین پیامبر اکرم (ص) که آیات توکل را بر ما آورده‌اند، دستور به توسل، آن هم نه تنها برای انجام امور دنیوی، بلکه برای رسیدن به کمال قرب به خود را داده است:

 

ترجمه: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسيلَةَ وَ جاهِدُوا في‏ سَبيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (المائده - 35)

 

هان اى كسانى كه در زمره‌ی مؤمنين در آمده‏ايد، از خدا پروا داشته باشيد، و در جستجوى وسيله‏اى براى نزديك شدن به ساحتش برآئيد و در راه او جهاد كنيد، باشد كه رستگار گرديد.

 

«أُوْلَئكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلىَ‏ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيهُُّمْ أَقْرَبُ وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يخََافُونَ عَذَابَهُ  إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كاَنَ محَْذُورًا» (الإسراء - 57)

 

ترجمه: آن كسانی را كه (آنها خدا) مى‏خوانند (مانند انبیای الهی چون حضرات موسی، عیسی، عزیر و ...)، [خود] به سوى پروردگار خويش وسيله مى‏جويند، تا كدامشان (به او) نزديك‌ترند و رحمت او را اميد مى‏دارند و از عذاب او مى‏ترسند، بى‏گمان عذاب پروردگارت پرهيز كردنى است.

 

آیا همین که خداوند حکیم و علیم می‌فرماید:

 

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرينَ» (البقره - 153)

 

ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوييد كه خدا با صابران است.

 

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُم ...‏» (آل عمران – 103)

 

و همگى به وسيله حبل خدا خويشتن را حفظ كنيد و متفرق نشويد و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد... .

 

دستور به توسل (وسیله قراردادن) صبر، نماز، حبل الهی و ذکر نعمت نیست؟ آیا همه آن چه مؤمن انجام می‌دهد و به ویژه کلیه عبادات مثل: نماز، روزه، حج، جهاد و ...، وسیله قرار دادن برای قرب و جذب رضایت الهی نمی‌باشد؟

 

پس، توسل مقوله‌ یا فعلی نیست که کسی بخواهد یا بتواند آن را رد نماید. همه‌ی زندگی و افعال صادره نوعی توسل است. البته مؤمن وسیله می‌جوید به سوی خدا و کافر نیز وسیله می‌جوید به سوی «رب کاذب» خود. ولی در هر حال هیچ کدام نمی‌توانند وسیله را کنار بگذارند.

 

اساساً مسیر «انا لله» بدون وسیله نبوده است که اکنون مسیر «انا الیه راجعون» بی وسیله انجام شود. حتی خداوند متعال مزد مؤمنین را به وسیله «جنت» و کیفر کافرین را به وسیله‌ی «جهنم» خود می‌دهد. لذا متوکل واقعی، متوکلی است که به امر خدا به وسایل لازم جهت تقرب به خدا متوسل گردد و البته بداند که وسیله، وسیله است و نه هدف و تأثیر مطلوب آن نیز به امر خداوند است.

 

 

پرسش:در داستانهاي امامان(ع) مي خوانيم که آنها بسياري از اوقات خود را به کار سخت و بعضا معمولي مثلا کشاورزي و ... مشغول بوده اند آيا يک امام که بايد به امور مسلمين رسيدگي کند و از فرصتها براي افزايش آگاهي و بيدار کردن آنها استفاده کند، لازم است که به کارهايي مشغول شود که يک کارگر معمولي هم مي تواند آن کار را انجام دهد و آيا امام مسلمين با آن همه علم و آگاهي و توانايي در اداره کردن امور مسلمين و با توجه به آن همه نياز مردم به وجود آنها، باز هم جايز است که به کارهاي معمولي بپردازد؟

پاسخ:

1. همانطور که می دانید در بین ائمه(ع) تنها امیرالمومنین(ع) و امام حسن(ع) به مدّت کوتاهی زمام حکومت را در دست داشته اند و بقیّه ائمه(ع) هیچکدام به حکومت ظاهری نرسیده اند. همچنین تعداد کمی از ائمه(ع) فرصت تعلیم داشته اند. چون حکومتهای زمان اجازه ی ارتباط مردم با آن بزرگواران را نمی دادند. امیرالمومنین و امام حسن(ع) نیز در مدّت حکومتشان تنها به کار حکومتداری و تعلیم مردم مشغول بودند نه کار دیگر. دیگر ائمه نیز هر گاه فرصت تعلیم می یافتند دست از کارهای دیگر می کشیدند. اشتغال ائمه (ع) به کارهای گوناگون دیگر زمانی بود که امکان حکومت یا تعلیم مردم برایشان وجود نداشت.

باید توجّه داشت که در اسلام حقیقی ، حکومت صرفاً به معنی اداره ی جامعه نیست بلکه حکومت افزون بر اداره ی جامعه ، وسیله ای است برای رشد داد انسانها در بعد معنوی. و رشد دادن به جامعه امری دو طرفه است. وجود امام که رشد دهنده است کافی برای رشد جامعه نیست بلکه پذیرش جامعه نیز شرط تحقق این امر است.  لذا امام تنها یکی از ارکان حکومت اسلامی است و رکن دوم آن ، همراهی مردم با امام ، و پذیرش او به عنوان امام است. اگر مردم با امام حقّ همراهی نکنند او نیز کاری از پیش نمی برد ؛ چون با حکومت زوری و استبدادی نمی توان مردم را رشد داد. مردم وقتی رشد می کنند که حاکم خود را نه صرفاً به عنوان حاکم بلکه به عنوان امام و مقتدا بپذیرند و به او دل بدهند ؛ همانگونه که در انقلاب ایران چنین شد. مردم ایران امام خمینی (ره) را به عنوان ولیّ فقیه و جانشین امام معصوم پذیرفتند و به او دل دادند و در مدّت کوتاهی متحوّل شدند. به گونه ای که امروز این کشور الگوی دیگر کشورها شده است. امّا بعد از رحلت رسول اکرم (ص) مردم از امیرالمومنین(ع) روی گردان شدند و به افکار جاهلی و قبلیه ای سابق خود بازگشتند. لذا امیرالمومنین (ع) بیست و پنج سال به خاطر رجوع نکردن و عدم حمایت مردم ، روی به کارهای سازنده ی دیگر آورد که خود این نیز آموزنده است. این درسی است به شیعیان که نباید از آباد نمودن جامعه دست برداشت. اگر حکومت ،  تعلیم و آبادانی روح و جان مردم ممکن نیست ، آباد نمودن دنیایشان که ممکن است. لذا امیرالمومنین (ع) صدها چاه و باغ در مدّت بیست و پنج سال پدید آورد و همه را وقف فقرا نمود ؛ و از این راه دلهای آماده را متوجّه حقیقت اسلام نمود. امّا اینها بهترین کارهایی نبود که امیرالمومنین (ع) خواهان آن باشد ؛ اینها تنها کارهایی بود که در آن شرایط از دست ایشان برمی آمد. امیر المومنین(ع) بعد از رسیدن به حکومت ظاهری در جمع مردم چنین از بیست و پنج سال دوری خود از حکومت یاد می کند. « آگاه باشيد! به خدا سوگند! ابا بكر، جامه ی خلافت را بر تن كرد، در حالى كه مى‏دانست جايگاه من نسبت به حكومت اسلامى، همانند محور سنگ آسياب است نسبت به خود سنگ آسياب كه دور آن می گردد. او مى‏دانست كه سيل علوم از دامن كوهسار من جارى است، و مرغان بلند پرواز به بلنداى ارزش من نتوانند پرواز كرد. پس من رداى خلافت رها كرده و دامن خود جمع نموده از آن كناره گيرى كردم ؛ و در اين انديشه فرو رفتم كه آيا با دست تنها براى گرفتن حق خود به پاخيزم؟ يا در اين محيط خفقان‏زا و تاريكى كه به وجود آورده اند، صبر پيشه سازم؟ كه پيران را فرسوده، جوانان را پير، و مردان با ايمان را تا قيامت و ملاقات پروردگار اندوهگين نگه مى‏دارد! پس از ارزيابى درست، صبر و بردبارى را خردمندانه‏تر ديدم. پس صبر كردم در حالى كه گويا خار در چشم و استخوان در گلوى من مانده بود. و با ديدگان خود مى‏نگريستم كه ميراث مرا به غارت مى‏برند!. ... روز بيعت، فراوانى مردم چون يال‏هاى پر پشت کفتار بود، از هر طرف مرا احاطه كردند، تا آن كه نزديك بود حسن و حسين عليه السّلام لگد مال گردند،  و رداى من از دو طرف پاره شد. مردم چون گلّه‏هاى انبوه گوسفند مرا در ميان گرفتند. امّا آنگاه كه به پاخاستم و حكومت را به دست گرفتم، جمعى پيمان شكستند و گروهى از اطاعت من سرباز زده و از دين خارج شدند، و برخى از اطاعت حق سر بر تافتند، گويا نشنيده بودند سخن خداى سبحان را كه مى‏فرمايد: «سراى آخرت را براى كسانى برگزيديم كه خواهان سركشى و فساد در زمين نباشند و آينده از آن پرهيزكاران است» آرى! به خدا آن را خوب شنيده و حفظ كرده بودند، امّا دنيا در ديده آنها زيبا نمود، و زيور آن چشم‏هايشان را خيره كرد. سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و جان را آفريد ، اگر حضور فراوان بيعت كنندگان نبود، و وجود ياوران ،حجّت را بر من تمام نمى‏كرد ، و اگر خداوند از علماء عهد و پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم بارگى ستمگران، و گرسنگى مظلومان، سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را بر كوهان آن انداخته، رهايش مى‏ساختم، و آخر خلافت را به كاسه اوّل آن سيراب مى‏كردم، آنگاه مى‏ديديد كه دنياى شما نزد من از آب بينى بزغاله‏اى بى ارزش‏تر است‏.»(نهج البلاغه ، خطبه 3)

2. البته کارهایی هم که هر امامی در عصر خود انتخاب می نمود ، حکیمانه بود. اهل بیت(ع) حتّی با این کارها نیز سعی می نمودند به مردم درس بیاموزند. امیر المومنین(ع) بیشتر کشاورزی می نمود و چاه می کند. تا اوّلاً بفهماند که بی کاری از نظر اسلام زشت و ناپسند است. ثانیاً این کارها را انجام می داد تا به مسلمانان بفهماند که آب و کشاورزی اساس استقلال یک ملّت است. ثالثاً حاصل کار خود را وقف فقرا می نمود تا بفهماند که مهمترین کار بعد از حکومت و تعلیم مردم برای حاکمان اسلامی  فقر زدایی است. رابعاً حضرت بیش از نیاز شخصی خود تولید می نمود و در عین حال خودش با قناعت زندگی تا بفهماند که تولید زیاد در اسلام پسندیده و مصرف زیاد ناپسند است. به عبارت دیگر زهد از نظر اسلام یعنی تولید زیاد و مصرف کم ؛ در حالی که برخی جهله ی صوفیّه و دراویش خیال کرده اند زهد یعنی تنبلی و بیکارگی. خامساً کار می کرد تا بفهماند که راه مخالفت با رژیم غیر اسلامی کم کاری و  دزدیدن از کار نیست. بلکه بر عکس در رژیم غیر اسلامی ، طرفداران واقعی اسلام باید بیشتر کار کنند و توان مالی خود را بالا ببرند تا بتوانند مهار اقتصاد جامعه را به دست بگیرند ؛ چرا که سیاست در رژیم غیر اسلامی بر گرده ی اقتصاد سوار است. سادساً اکثر یاران و دوستداران امیر المومنین (ع) فقرا و کسانی بودن که حکومت ، اموالشان را مصادره کرده بود ، لذا امیر المومنین (ع) نه تنها خرج خانه ی خود بلکه خرج بسیاری از یاران ناتوان خود را هم می داد.

همچنین امام باقر و امام صادق و امام کاظم و امام رضا(ع) اوقاتی که فرصت تعلیم داشتند دست به کار دیگر نمی زدند ولی آنگاه که زمان تعلیم نبود یا امکان تعلیم وجود نداشت به کار می پرداختند تا افزون بر تعلیم برخی از مطالب پیش گفته فکر تصوّف انحرافی را نیز که در حال رواج شدید بود خنثی نمایند ؛ و بفهمانند که معنویّت و عرفان به معنی بیکارگی و وبال گردن مردم شدن نیست.« گروهى از صوفيان و پشمينه پوشان به حضرت رضا عليه السلام عرض كردند: مأمون اين مقام را به تو رد كرد زيرا شما شايسته‏ترين مردم به اين مقام هستى اما لازم است كه لباس پشمينه بپوشى و لباسى كه شايسته شما است. حضرت رضا عليه السلام فرمود: وظيفه امام اجراى قسط و عدالت است حرف راست بگويد و به عدالت حكم كند و خلاف وعده ننمايد.»(ترجمه جلد چهارم بحار الانوار ،ج‏2 ،ص338)

 

پرسش:براي اثبات كلام خدا(علت العلل) بودن قرآن، استدلال قوي بيان بفرماييد؟

پاسخ:

1ـ قبل از ورود در اصل بحث متذکر می شویم که کسی از مسلمین کلام خدا (قرآن کریم ) را علّت العلل نمی داند ؛ تا ما بخواهیم برای آن اثباتی بیاوریم. آنچه بین متکلّمین فرق مختلف مطرح بوده ، بحث حادث یا قدیم بودن کلام الهی است. یعنی بحث سر این بوده که آیا کلام خدا مثل ذات خدا قدیم است یا مثل مخلوقات حادث و نو پدید می باشد.

در چنین مباحثی باید توجّه  داشت که مراد از قدیم بودن ، مقدّم بودن است. لذا وقتی گفته می شود خدا قدیم است ؛ مقصود این می باشد که ذات خدا مقدّم بر هر موجودی است ؛ لذا آغاز ندارد. و منظور از حادث بودن ، آغاز داشتن است.

همچنین باید دانست که حادث و قدیم بر دو گونه ی ذاتی و زمانی تقسیم می شوند: حادث زمانی آن است که آغاز زمانی داشته باشد ؛ مثل بنده یا جناب عالی که زمانی نبودیم و در زمان خاصّی پدید آمدیم. امّا حادث ذاتی آن موجودی است که ذاتاً محتاج علّت است ؛ چه آغاز زمانی داشته باشد یا نداشته باشد. مثلاً ملائک از نظر فلاسفه موجوداتی فرازمانی می باشند و همیشه بوده اند ؛ امّا ذاتشان ممکن الوجود بوده محتاج علّت است ؛ لذا در عین اینکه همیشه بوده اند ، همیشه نیز در سایه ی وجود علّتشان موجود بوده اند. امّا قدیم زمانی آن موجودی را گویند که همواره بوده است و آغاز زمانی ندارد ؛ چه ذاتاً حادث باشد یا نباشد. لذا ملائک با این که حادث ذاتی هستند ولی قدیم زمانی می باشند. خود زمان نیز قدیم زمانی است ؛ چون از فرض آغاز زمانی داشتن زمان ، آغاز زمانی نداشتن آن لازم می آید. خداوند متعال را هم می توان قدیم زمانی دانست ؛ چون در ظرف زمان نمی گنجد. امّا قدیم ذاتی آن موجودی است که نه آغاز زمانی دارد نه آغاز غیر زمانی ؛ به تعبیر دیگر ممکن الوجود نیست و علّت ندارد.

همچنین باید دانست که حکما و عدّه ای از متکلّمین شیعه ، به این چهار قسم از حدوث و قدم باور دارند و بر همین اساس ، وارد بحث حدوث و قدم کلام خدا می شوند. امّا اکثر متکلّمین اهل سنّت و عدّه ای از متکلّمین شیعه تنها به حدوث و قدم زمانی باور دارند و حدوث و قدم ذاتی را قائل نیستند. لذا از نظر اینها هر حادثی فقط و فقط زمانی است و مخلوق فرا زمانی وجود ندارد. بر این اساس حتّی ملائک و روح را هم مادّی می دانند ؛ البته می گویند: این امور اجسام لطیف هستند.

2ـ کلام خدا حادث یا قدیم؟

همه متكلمان و فرقه هاى اسلامى ، و بلكه همه مسلمانان ، بر متكلم بودن خداوند متفق اند و كلام را از اوصاف الهى مى شمارند . با اين حال در جزئيات اين بحث اختلاف شديدى بين فرق گوناگون كلامى رخ داده است . اين اختلاف عمدتاً به دو مساله باز مى گردد:
1ـ تفسير حقيقت كلام الهى .
2ـ حدوث يا قدم كلام الهى .
نگاهى به تاريخ سده هاى نخست اسلام نشان مى دهد كه اختلاف راى مسلمانان در مسائل فوق ، به ويژه در مساله حدوث يا قدم الهى ، فتنه هاى بزرگى را برانگيخته و حتّى سبب شده كه گروهى به تكفير و قتل مخالفان خود بپردازند.
ما در اين بحث ، ابتدا نگاهى به مهمترين آراى مطرح شده در باب حقيقت كلام الهى و حدوث و قدم آن خواهيم داشت و پس از روشن كردن راى صحيح ، اين بحث را از منظر قرآن و سنت ، پى گيرى مى كنيم .

حقيقت كلام الهى چيست؟

در تبيين حقيقت كلام الهى آراى مختلفى اظهار شده است كه در ذيل به مهمترين آنها اشاره مى كنيم:
1ـ راى معتزله ، که از فرق اهل سنّت می باشند ، آن است كه كلام خدا همان اصوات و حروف قرآن است كه حادث ولی غير قائم به ذات الهى اند ؛ بلكه فعل و مخلوق خداوند می باشند. در اين ديدگاه متكلم بودن خداوند به معناى ايجاد حروف و اصوات در خارج است .

2ـ احمد حنبل ، رئیس حنابله نیز کلام را همان اصوات و حروف قرآن می داند ؛ لکن قائل به قدیم بودن این الفاظ می باشد.
3ـ ابوالحسن اشعری رئیس اشاعره كلام الهى را نه الفاظ بلکه ، امری می داند که قائم به ذات خداست و آن منشاء الفاظ قرآن می باشد ؛ و حقيقتى غير از علم و اراده دارد. و از این امر تعبیر می کند به « كلام نفسى ». به اعتقاد وی كلام نفسى معنايى واحد است بدين معنا كه از تنوّع اسلوبهاى تعبيرى ، مانند امر و نهى و اخبار و ندا و ... به دور است . اين معنا ، كه حروف و اصوات بر آن دلالت مى كنند ، حقيقتى قديم و ازلى و از صفات ذاتى حق تعالى است.

4ـ امّا حکمای اسلامی ، گفته اند: کلام خدا بر دو گونه است: کلام لفظی که همان الفاظ قرآن باشد ؛ و کلام فعلی یا کلمات وجودی که وجود مخلوقات هستند. حکما هر دوی اینها را حادث و مخلوق و معلول خدا می دانند و منشاء را اراده و علم خدا می دانند. لذا اراده و علم خدا قدیم ولی مخلوقات او و کلمات قرآن که ظهور علم و اراده هستند ، حادث می باشند.

اشکالی که بر نظر معتزله وارد می باشد ، این است که طبق تصریح قرآن کریم موجودات عالم نیز کلام خدا هستند. لذا فرمود: « إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ... ‏ ـــــــ (به ياد آوريد) هنگامى را كه فرشتگان گفتند: « اى مريم! خداوند تو را به كلمه‏اى از طرف خودش بشارت مى‏دهد كه نامش مسيح ، عيسى پسر مريم است »(آل‏عمران:45). در این آیه از وجود حضرت عیسی (ع) با عنوان کلمه یاد شده است. اهل بیت (ع) نیز خودشان را به عنوان کلمات الله معرّفی نموده اند.

كلام نفسى اشاعره نیز به عنوان حقيقتى مغاير با علم يا اراده الهى ، امرى نامعقول و غیر قابل تصور است ؛ و تصوير اشاعره از آن در نهايت به علم يا اراده باز مى گردد كه در اين صورت نمى توان آن را صفتى جداگانه و مستقل به شمار آورد.

امّا رأی حنابله از سه جهت مشکل دارد.

اوّلاً گفته شد که کلام خدا منحصر در کلام لفظی نیست ؛ بلکه خداوند متعال کلام فعلی نیز دارد که مخلوقات می باشند.

ثانیاً قول به قدیم بودن الفاظ قرآن کریم ، قولی است بر خلاف یک امر بدیهی ؛ چرا که یقیناً این الفاظ قبل از جاری شدن بر زبان رسول خدا (ص) وجود زمانی نداشته اند. پس حادث زمانی می باشند.

ثالثاً از آنجا که جنابله قدم ذاتی را قائل نیستند ؛ و خدا را قدیم ذاتی می دانند ، لذا از قول به قدیم بودن قرآن لازم می آید که خدا همان قرآن باشد یا قرآن نیز در کنار خدا ، خدایی دوم باشد. البته حنابله چنین لازمه ای را صراحتاً قائل نیستند و قرآن را خدا نمی دانند ؛ امّا نتیجه ی منطقی عقیده ی آن چیزی جز خدا دانستن قرآن نیست.

پس قول حقّ همان است که حکما فرموده اند و متکلّمین شیعه نیز با آنان موافق می باشند. لذا هم کلام فعلی خدا (مخلوقات) حادث می باشند ؛ هم کلام لفظی (قرآن).

البته طبق نظر حکما ، در عین اینکه همه کلمات فعلی خدا (مخلوقات) حادث ذاتی می باشند ، ولی برخی از آنها حادث زمانی و برخی دیگر مثل ملائک ، قدیم زمانی هستند. و ذات خدا قدیم ذاتی است. همچنین کلمات لفطی خدا (قرآن) هم حادث ذاتی است هم حادث زمانی. امّا حقیقت نوری قرآن کریم ، که از سنخ الفاظ نیست ، همانند ملائک ، حادث ذاتی و قدیم زمانی (فرا زمانی) می باشد. و منشاء و علّت پیدایش همه ی کلمات الهی ـ اعمّ از کلمات فعلی و لفظی ـ علم و اراده ی خداست که عین ذات خدا می باشند. لذا یک قدیم ذاتی بیش نیست و آن هم ذات خداست.

البته در این باب عرفای اسلامی نیز نظری دارند که بیان آن به علّت احتیاج به آشنایی با مبانی عرفان نظری ، کاری است دشوار ؛ لذا فقط در حدّ اشاره به آن می پردازیم.

از نگاه عرفا اوّل حقیقتی که از اسماء ذاتیّه ی حقّ تعالی ظهور یافت ، حقیقتی بود به نام وجود منبسط یا فیض عامّ یا مشیّت یا نور خدا یا ... که نه قدیم ذاتی است نه حادث ذاتی ؛ به تعبیری نه واجب الوجود است نه ممکن الوجود ؛ بلکه اسم اعظم خداست که کلمات فعلی و کلمات لفظی همگی ظهورات آن می باشند ؛ لذا او امّ الکتاب است که هم کتاب تدوین (قرآن) از او تنزّل یافته ، هم کتاب تکوین (عالم خلقت) از او تعیّن پذیرفته است. لذا او نه مخلوق است نه خالق ؛ کما اینکه به اعتباری هم مخلوق است هم خالق.

از نگاه عرفا این همان کلمه ی واحد الهی است ؛ لذا او را نَفَس رحمانی گویند. یعنی همان گونه که تمام الفاظ در حقیقت صور گوناگون نفس انسان می باشند که در برخورد به مقاطع مختلف دهان به شکل الفاظ در می آیند ، کلمات فعلی و لفظی خدا نیز صور گونانگون همان نفس رحمانی می باشند. آیه 35 سوره ی نور اشاره به همین حقیقت است که می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاة ... ــــ الله نور آسمانها و زمين است ؛ مثل نور او همانند چراغدانى است كه ... ». در این آیه نخست گفته می شود « الله نور آسمانها و زمين است» آنگاه می فرماید:« مَثَلُ نُورِهِ ــ مثل نور خدا» ؛ اگر این همان خداست پس چگونه خدا آن را به خود اضافه نمود. این است که عرفا می گویند: این حقیقت خدا نیست ، ولی جر خدا هم نیست. لذا خدا یکبار آن را عین خود و بار دیگر غیر خود خواند. امّا حقیقت این مطلب عمیق چیست؟ پاسخش را باید در کلاس رسمی عرفان نظری جستجو نمود ؛ چرا که شرح این ماجرا برای نا آشنایان وادی عرفان نظری نه ممکن است نه به صلاح ؛ به قوق جناب حافظ:« که طیّ این مرحله بی همرهی خضر مکن ــــ ظلمات است بترس از خطر گمراهی»

در روایات (ع) نیز سر بسته به همین حقیقت اشاره شده است ؛ لکن اکثر متکلّمین چیز دیگری از آن فهمیده اند. اهل بیت (ع) گاه نظر به کلام لفظی کرده و فرموده اند: کلام خدا حادث است ؛ و گاه نظر به نگاه عرفا داشته و فرموده اند: بگویید و کلام خدا و بیش از این نگویید و از پیش خود بر آن اسم نگذارید ؛ یعنی نه آن را حادث بدانید و نه قدیم.

متکلّمین از این گونه گفتار اهل بیت (ع) چنین برداشت نموده اند که یعنی شما وارد این دعوای بین معتزله و حنابله نشوید. و البته شکّی نیست که اهل بیت (ع) مایل نبودند شیعه وارد چنین نزاعهای کورکورانه ای شوند. امّا در این گفتار اهل بیت (ع) اشاره ای پنهانی به نظر عمیق عرفا نیز وجود دارد. بخصوص که بر این اشاره شواهد فراوان روایی نیز سراغ داریم ؛ که ذکرش در چنین مقامی مقدور نیست.

 

آيا امام حسين (ع) مي‌دانستند که اگر به سمت کوفه بروند، در کربلا به شهادت خواهند رسيد؟! اگر مي‌دانستند، پس چرا رفتند؟!

 

 

این شبهه‌ای است که از دیر باز طرح گردیده و در هر دوره‌ای به صورت مجدد مطرح می‌گردد. هدف از این شبهه این است که اگر پاسخ دادید: «امام (ع) نمی‌دانستند»، علم امامت را زیر سؤال ببرند و اگر گفتید: «می‌دانستند»، بگویند مثلاً خود‌کشی بوده یا کار اشتباهی بوده است که با 72 نفر به قتلگاه بروند!

 

ابتدا توجه داشته باشید که قطعاً امام حسین علیه السلام مبتنی بر علم امامت، نه تنها به حوادث پیش‌روی خود علم داشتند، بلکه به همه‌ی حوادث جهان و آثار آن تا آخر الزمان علم داشتند. و علم نسبت به ماجراهای کربلا و عاشورا و پس از آن منحصر به امام حسین (ع) نبود، بلکه اکثر مسلمین نسبت به آن آگاه بودند. چرا پیامبر اکرم (ص) مکرر بدان اشاره نموده و به مردم هشدار داده بودند و هم چنین حضرت امیرالمؤمنین (ع) و فاطمه‌ی زهرا (ع) و امام حسن (ع) و شخص امام حسین (ع) مکرر به آن وقایع اشاره نموده بودند. پس ممکن نیست که همگان بدانند، ولی شخص امام معصوم که علوم جهان نزد ایشان حضار است ندانند.

 

اما، این که اگر می‌دانستند، پس چرا رفتند؟ سؤالی است که پاسخش در درونش وجود دارد. و پاسخ این است که «چون می‌دانستند و علم داشتند رفتند».

 

توجه به این نکته ضروری است که در القای افکار و باورهای انحرافی، همیشه سعی کردند به صورت مستقیم و غیر مستقیم به اذهان عمومی تلقین کنند که اگر انسان نادانسته و اتفاقی به کار خوبی دست بزند ارزش دارد (؟!) در صورتی که اگر آگاهانه و با اختیار به علم خود عمل نماید ارزشمند است. ارزش در «عمل به علم» است، نه عمل بر اساس جهل و نادانی.

 

بدیهی است هر انسان عادل، حکیم و عالمی که بداند چه نقش در جهان هستی دارد؟ چه تکالیف و وظایف بر عهده دارد؟ چگونه و در چه زمانی باید بدان جامه‌ی عمل بپوشاند؟ و آثار عمل صالحش چیست؟ و اگر آن عمل را انجام دهد در چه رتبه و درجه‌ای قرار خواهد گرفت؟ حتماً بدان عمل می‌نماید. چه رسد به شخص امام که انسان کامل است.

 

مگر آن بسیجی که روی مین می‌رود تا راه را برای سپاهیان خدا در دفاع از اسلام و کشور باز کند، نمی‌داند چه پیش می‌آید؟ مگر آن مادری که فرزند جوان خود را برای انجام عملیات انتحاری بر علیه دژخیمان غاصب صهیونیسم به میدان می‌فرستد، نمی‌داند چه پیش می‌آید؟ و ... ؟

 

پس، امام حسین (ع) که انسان کامل و امام معصوم است، بهتر و بیشتر از هر انسان دیگری می‌دانستند که چه جایگاه و وظایفی در مقابله با ظلم، بیداری اذهان عمومی در طی قرون متوالی، احیای اسلام راستین و ... بر عهده دارند و نتیجه و برکات این حرکتشان چه خواهد بود و بر اساس علم و آگاهی خود عمل نمودند.

پرسش:در قرآن کريم در تمام آياتي که با ذکر دو صفت رحيم و غفور ختم مي‏شوند، صفت غفور قبل از صفت رحيم ذکر شده. امّا فقط در آيه 2 سورۀ سبأ برعکس است: يعلم ما يلج في الارض و ما ينزل من السّماء و ما يعرج فيها و هو الرّحيم الغفور. در تفاسير الميزان و نمونه چيزي در اين مورد نيافتم. مي‏خواهم بدانم وجه تفاوت ترتيب در اين آيه به چه دليل مي‏تواند باشد؟

پاسخ:

مستحضرید که اسماء الهی که در خاتمه ی آیات می آیند ، مفسّر و مبیّن مفادّ آن آیه می باشند و بیان می کنند که حکم آن آیه به اقتضای کدام اسم خداوند متعال می باشد. لذا با تفحصی که در این آیات نمودیم به نظر می رسد در آیاتی که اسم الغفور مقدّم می باشد ، مفادّ آیه متضمّن بخشش گناه و خطای بندگان و پرده پوشی از نقایص آنان است. امّا اسم الرّحیم که در پی این اسم می آید بیانگر آن می باشد که اسم الغفور در این آیه زیر چتر اسم الرّحیم قرار داشته یکی از ظهورات خاصّ رحیم می باشد ؛ یا به تعبیر دیگر ، غفران خداوند متعال ، جلوه ی خاصّ رحمت رحیمیّه ی اوست. چون رحیمیّت خداوند متعال ظهورات گوناگونی دارد که غفران الهی یکی از آنهاست. البته گاه به جای اسم الرحیم ، اسم دیگری چون حلیم در پی غفور می آید که در این موارد نیز یا غفور زیر چتر آن اسم واقع می شود یا ترکیب دو اسم است که مفادّ آیه را تبیین می نماید.

امّا در مورد آیه ی « يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ الرَّحيمُ الْغَفُورُ  ــــ آنچه در زمين فرومى‏رود و آنچه را از آن برمى‏آيد مى‏داند، و(همچنين) آنچه از آسمان نازل مى‏شود و آنچه بر آن بالا مى‏رود؛ و او مهربان و آمرزنده است » (سبأ:2)

عرض می شود: در این آیه ی شریفه ي مفادّ دو تعبیر « يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ » و « ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ » را اسم الرحیم تبیین می نماید ؛ چون آنچه از جانب خدا در زمین و آسمان فرود می آید ، رزق مادّی و معنوی مخلوقات می باشد که از باب رحمت خاصّه ی اوست. رزق مادّی همچون غذا ، لباس ، سلامتی ، امنیّت و ... و رزق معنوی چون علم ، هدایت ، بصیرت ، الهامات و ... . امّا مفادّ دو تعبیر « ما يَخْرُجُ مِنْها » و « ما يَعْرُجُ فيها » را اسم الغفور تبیین می کند ؛ چون آنچه از زمین و آسمان بالا می رود اعمال بندگان است که یا گناه است یا عمل خیر همراه با نقص می باشد. چون غیر از معصوم هیچ کس نیست که عبادت و خیراتش لایق مقام خداوندی خدا باشد ؛ لذا اعمال صاعد همواره غفران ( پوشانندگی) خدا را طالبند. پس چون در این آیه ، دو تعبیر « يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ » و « ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ » به ترتیب مقدّم بر دو تعبیر « ما يَخْرُجُ مِنْها » و « ما يَعْرُجُ فيها » بیان شده اند ، لذا اسماء تبیین کننده ی آنها نیز به همان ترتیب آمده اند. البته االغفور نیز زیر چتر الرحیم قرار می گیرد ، لکن در قوس نزول اسم الرحیم با اسم الغفور ظهور نمی کند بلکه در قوس صعود است که یکی از ظهورات الرحیم ، الغفور می باشد. وجه این حقیقت نیز برای صاحب درایت روشن است.

نوّر الله قلوبنا و قلوبکم بنور کتابه الکریم.

 

 

 

اصول سیاست‏ خارجی در قرآن

قرآن كريم در زمينه مسائل سياسي در حد بيان كليات و چارچوب‏هاي كلان سياست‏خارجي بسنده كرده ‏است، اين كليات را اصول سياست‏خارجي مي ناميم و تحت چهار عنوان «اصل نفي سبيل‏»، «اصل دعوت يا جهاد»، «اصل عزت ديني‏» و «اصل پاي‏بندي به معاهدات بين المللي‏» درباره آنها به بحث پرداختيم . ياد آور شديم اين اصول چارچوب كلان سياست‏گذاري خارجي دولت اسلامي را سامان مي‏دهند و دولت اسلامي نمي‏تواند در سياست‏خويش آنها را نديده انگارد .

 

مقدمه

 

مطالعه و بررسي اصول سياست‏خارجي اسلام از ديدگاه قرآن كريم بر مفروضات چندي استوار است، كه بدون توجه به آنها بحث از سياست ‏خارجي اسلامي ناتمام به نظر مي‏رسد، مهم‏ترين اين مفروضات را در محورهاي زير مي‏توان تلخيص كرد:

 

1 . طرح اصول سياست‏خارجي اسلام از منظر قرآن مستلزم آن است كه رابطه دين و سياست مفروض انگاشته شود . در چارچوب انديشه جدايي دين و سياست زمينه‏اي براي طرح اين بحث‏باقي نخواهد ماند .

2 . سياست‏خارجي يكي از بخش‏هاي اساسي سياست در معناي كلان آن است، بنابراين اگر دين در مسائل سياسي انديشه نموده طبيعتا در مسائل سياست‏خارجي نيز انديشيده است .

3 . سياست‏خارجي مجموعه‏اي از مسائل سياسي مرتبط به حوزه خارجي است و از دو بخش نسبتا ثابت و متغير برخوردار مي‏باشد . قسمت ثابت آن، بيانگر چارچوب كلي سياست گذاري خارجي است كه خط مشي‏ها و استراتژي‏هاي سياست‏خارجي در درون آن تنظيم مي‏گردد; اين بخش عمدتا مبتني بر آموزه‏هاي نظري و نظام ارزشي و ايدئولوژي حاكم است . عناصر متغير سياست‏خارجي ناظر به خط مشي‏هايي است كه متناسب با اوضاع و شرايط تنظيم و تدوين مي‏گردند .

4 . اسلام دو بخش ثابت و متغير دارد: ثابتات آن ناظر به اصول و مباني كلي رفتار دينداران است و در طول زمان بقا و ماندگاري دارد، اما جنبه متغير آن از عرف و ضرورت‏هاي زمانه تاثير مي‏گيرد . بخش متغير سياست‏خارجي به اين جنبه برمي‏گردد، چرا كه در شرايط و مقتضيات زمانه تغيير مشي مي‏دهد; بنابراين انديشه ديني در مورد مسائل سياسي و مديريت اجتماعي در حيطه طرح كليات و اصول محدود مي‏گردد .

5 . مسائل روابط بين الملل و سياست‏خارجي به شكل امروزي و در قالب يك سيستم اكادميك و منسجم محصول قرون اخير به خصوص دوره پس از جنگ جهاني دوم است; اما برخي مسائل آن، نظير مراودات خارجي و مسائل جنگ و صلح به قدمت تاريخ بشر سابقه دارد . چنين نگرشي طرح بحث‏سياست‏خارجي اسلامي را تبيين مي‏كند، زيرا به گفته «هالستي‏» اگر يكي از مهم‏ترين مسائل روابط بين الملل را مطالعه دو پديده جنگ و صلح بدانيم، مطالعه مسائل بين الملل به دوره‏هاي قبل از ميلاد باز مي‏گردد و اثر تاريخي «توسيديد» در مورد جنگ‏هاي «پلوپونز» از قديمي‏ترين متون اين رشته محسوب مي‏گردد. [1]

6 . با توجه به نكات مذكور مي‏توان از اصول سياست‏خارجي اسلام در قرآن ياد كرد . اين اصول ناظر به چارچوب كلي و كلان رفتار خارجي دولت اسلامي است و روابط خارجي مسلمانان با جوامع غيراسلامي را تنظيم مي‏كند . قرآن كريم مشتمل بر مسائل اعتقادي و اجتماعي و سياسي است و از برخي آيات آن مي‏توان اصول سياست‏خارجي اسلام را استخراج كرد .

اصول سياست ‏خارجي اسلام

همان‏گونه كه اشارت رفت، مقصود از اصول سياست‏خارجي مجموعه‏اي از آموزه‏هاي ديني است كه چارچوب كلان سياست‏خارجي دولت اسلامي را شكل مي‏دهد . اين مجموعه از نوعي خصلت ثبات و ماندگاري برخوردار است و از نظر تفسيري بر ديگر مسائل سياست‏خارجي حكومت دارد . يكي از پژوهشگران مسلمان در تعريف اصول سياست‏خارجي مي‏گويد: مقصود از اصول ياست‏خارجي، مبادي و اساس روابط خارجي دولت اسلامي است كه منابع ديني آنها را به عنوان چارچوب و اساس تنظيم روابط خارجي مطرح مي‏كند .[2]

با عنايت‏به تعريف مزبور مي‏توان اين اصول را از مجموع آيات قرآني ناظر به روابط خارجي به دست آورده و در محورهاي زير مطرح كرد:

 

1 . اصل دعوت يا جهاد;

2 . اصل ظلم ستيزي و نفي سبيل;

3 . اصل عزت اسلامي و سيادت ديني;

4 . اصل التزام و پاي‏بندي به پيمان‏هاي سياسي .

البته برخي پژوهشگران در كنار اصول مزبور عناوين ديگري نظير «تولي و تبري‏»، «تاليف قلوب‏» و «امر به معروف‏» را نيز مطرح كرده‏اند، اما به نظرمي رسد اصول چهارگانه فوق اين عناوين را نيز دربرمي‏گيرد و به ذكر مستقل و مجزاي آنها نيازي نيست . درباره تاليف قلوب گفتني است هر چند از آن در ذيل اصول سياست‏خارجي اسلام بحث كرده‏اند، اما از فلسفه تشريع اين حكم و موارد اعمال آن مي‏توان استظهار نمود كه تاليف قلوب بيشتر با ابزارهاي سياست‏خارجي همخواني دارد تا اصول، چون تاليف قلوب با آنچه امروزه ذيل ابزارهاي اقتصادي سياست‏خارجي و كمك‏هاي بشر دوستانه مطرح مي‏گردد شباهت‏بيشتري دارد . در واقع دولت اسلامي براي جلب جوامع غيرمسلمان يا كاهش خصومت‏ها از سهم «مؤلفة القلوب‏» استفاده مي‏كند، براي مثال پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله در جنگ طايف به اشراف و بزرگاني كه تازه اسلام آورده بودند يا مشركاني كه به حضرت ياري رسانيده بودند، از سهم مؤلفة القلوب بخشيد تا نظر آنان و قبايلشان را به اسلام جلب كند .[3]

1 . اصل دعوت يا جهاد

شايد از ميان اصول سياست‏خارجي اسلام، اين اصل بيش از همه حايز اهميت‏بوده و بيشتر از ديگر محورها مورد بحث و مناظره قرار گرفته است . احتمالا يكي از جهات اهميت اين اصل، آن است كه ماهيت روابط خارجي از ديدگاه اسلام را تبيين مي‏كند . مناظرات دامنه‏دار درباره اصل دعوت و جهاد سبب شد از هر دو اصل تحت‏يك عنوان ياد كنيم، زيرا آن گونه كه برخي از پژوهشگران مسلمان گفته‏اند اگر تنها به ذكر عنوان دعوت اكتفا گردد، ديدگاه‏هاي موجود درباره اصل جنگ يا صلح در روابط خارجي اسلام ناديده انگاشته مي‏شود و اگر اصل را بر جهاد و جنگ مشروع بگذاريم طرح عنوان اصل دعوت ناتمام خواهد ماند .

تفصيل اين بحث را با يك پرسش اساسي ناظر به ماهيت روابط خارجي از ديدگاه اسلام پي‏مي‏گيريم كه آيا اسلام در روابط خود با جوامع غيراسلامي اصل را بر جنگ مي‏گذارد يا صلح; به عبارت ديگر، آيا صلح يك قاعده است و جنگ، ضرورت يا بالعكس؟ اگر اصل جهاد را به عنوان يكي از اصول سياست‏خارجي اسلام مورد تاكيد قرار دهيم به زعم برخي انديشمندان مسلمان و عموم خاورشناسان اصل در روابط خارجي اسلام جنگ محور است و صلح ناظر به حالات خاص و استثنا از قاعده مي‏باشد، اما اگر اصل را بر دعوت بگذاريم قضيه فرق خواهد كرد . دقيقا با عنايت‏به همين مساله است كه با دو نوع روش رو به رو مي‏گرديم:[4]

الف)روش خاورشناسان كه در قالب «انتشار الاسلام بالسيف‏» مطرح مي‏گردد و بر مفاهيمي چون ارهاب، اصولگرايي، الاسلام المسلح، التطرف تاكيد مي‏شود . در اين رويكرد آيات جهاد به خصوص آيه سيف به عنوان مستند مورد توجه قرار مي‏گيرد;

ب)روشنفكران مسلمان كه در قالب «تنظيف وجه الاسلام‏» يا پيراستن اسلام از هر نوع خشونت و جنگ به تحليل مي‏پردازند و بر مفاهيمي چون; سلام و تسامح و تعايش و رافت تاكيد مي‏كنند .

در حالي‏كه دسته نخست فقط به تحليل آيات جهاد مي‏پردازد و آيات صلح و سلم را از نظر دور مي‏دارند، دسته دوم با تاكيد بر آيات صلح و مسالمت، به آيات جهاد بي‏توجهي مي‏كنند . روش اعتدال روشي است كه بتواند ميان هر دو دسته آيات جمع زند . اكثر مفسران و فقهاي اسلام در اين‏باره انديشيده‏اند كه از مجموع اين گفته‏ها و اظهارات مي‏توان به جمع‏بندي و نتيجه نهايي نايل آمد .

بدون ترديد يكي از مهم‏ترين و احتمالا هدف اصلي فرستادن انبيا دعوت است . آيات متعدد قرآن كريم پيامبران را دعوتگران ديني معرفي مي‏كند . بر اين‏اساس، نخستين وظيفه پيامبر و رهبران ديني همانا دعوت بشر به تعاليم و ارزش‏هاي وحياني است . از طرف ديگر، جهاد و جنگ با مشركان و طغيان‏گران بي‏ترديد يكي از وظايف اساسي مسلمانان و رهبران ديني محسوب مي‏گردد . آنچه در مورد جهاد و جنگ حايز اهميت است فلسفه تشريع اين پديده است كه جهاد براي چيست و چه زماني انجام مي‏پذيرد .

با تحليل و موشكافي اين نكته احتمالا بتوان رابطه دعوت و جهاد و اصل در روابط خارجي دولت اسلامي را به دست آورد .

اگر جهاد براي كشور گشايي باشد، احتمالا بر ديدگاه خاورشناسان مبني بر جنگ محوري اسلام صحه مي‏گذارد، اما اگر فلسفه تشريع جهاد براي دعوت به تعاليم وحياني و ارزش‏هاي اسلامي باشد نه سلطه جويي و كشور گشايي، ادعاي مذكور ناتمام و غرض آلود خواهد بود . اين نوشتار ادعا دارد اصل در روابط خارجي اسلام بر صلح استوار است و جنگ حالت استثنايي است كه بنابر ضرورت تجويز مي‏گردد . عصاره استدلال ما براين فرضيه آن است كه جهاد اسلامي يكي از مراحل دعوت به شمار مي‏رود و براي ترويج ارزش‏هاي ديني صورت مي‏گيرد . اين دقيقا گفته يكي از محققان است كه «توحيد اساس جهاد و جهاد براي توحيد» است .

بحث را با طرح اهميت دعوت در آيات قرآن به عنوان يكي از اصول روابط خارجي دنبال مي‏كنيم و در پي آن آيات مربوط به جهاد را مورد مطالعه و تحليل قرار خواهيم داد . آيات متعددي اولين و مهم‏ترين وظيفه پيامبر را دعوت به خير و صلاح مي‏داند .

________________________________________

[1] . ر.ك: كي . جي . هالستي، مباني تحليل سياست‏بين الملل، ترجمه بهرام مستقيمي (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1376 .)

[2] . ناديه محمود مصطفي، المدخل المنهاجيه في العلاقات الدولية في الاسلام (المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1996م .)

[3] . ابن هشام، السيرة النبويه، تحقيق محي الدين عبدالمجيد (مطبعة السعاده) ج‏2، ص‏314 .

[4] . براي مطالعه مبسوط اين دوگونه برخورد با آيات جهاد و صلح ر.ك: سيف الدين عبدالفتاح، القران و نظير العلاقات الدوليه في الاسلام; ناديه محمود مصطفي، المدخل المنهاجيه في العلاقات الدولية في الاسلام (المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1996م) ص 15- 89 .

سيد عبد القيوم سجادي - مجله علوم سياسي، ش 15

اصول سیاست‏ خارجی در قرآن

خداوند سبحان پيامبران خود را مبلغان پيام خود و مظهر رحمت‏خويش و اصلاح و تزكيه بشر معرفي مي‏كند .[1]

در برخي آيات، خداوند آنچنان به ابلاغ پيام خود و دعوت بشر به ارزش‏هاي اسلامي اهميت مي‏دهد كه وعده مي‏كند تا زماني كه رسولي را به اداي اين وظايف نگمارد كسي را مجازات نخواهد كرد .[2]

در روابط خارجي اسلام نيز اصل دعوت به عنوان يكي از اصول اساسي مورد توجه و تاكيد قرار مي‏گيرد . خداوند در يكي از آيات خطاب به پيامبر اين اصل را چنين معرفي مي‏كند:

بگو اي اهل كتاب، به كلمه‏اي روي آوريد كه ميان ما و شما يكسان است، جز خداي واحد را نپرستيم و چيزي را شريك حضرتش قرار ندهيم و غير از خداوند كسي را ارباب و فرمانروايمان ندانيم .[3]

اين آيه و نظاير آن به خوبي بيانگر آن است كه پيامبر اسلام در روابط خارجي خويش قبل از هر امري موظف است آنان را به خداي واحد بخواند . در سيره پيامبراكرم صلي الله عليه و آله نيز اين اصل پيش از هر امري به چشم مي‏آيد، حضرت تا دعوت نكرده دستور جهاد نمي‏داد .[4]

در روايتي حضرت علي عليه السلام مي‏فرمايد: زماني كه پيامبر مرا به سوي يمن مي‏فرستاد، فرمود يا علي اگر خداوند يك نفر را به دست تو هدايت كند بهتر از تمام آن چيزي است كه آفتاب بر آن مي‏تابد .[5]

ابويعلي و طبري و ديگران به نقل از ابن عباس مي‏گويند: رسول خدا صلي الله عليه و آله هرگز با هيچ قومي نجنگيد مگر اين‏كه آنها را به اسلام فرا خواند.[6]

پيامبر اسلام چنان به مساله دعوت اهميت مي‏دهد كه در همه جنگ‏ها ابتدا به دعوت مي‏پردازد، حتي مردماني را كه قبلا دعوت كرده مجددا به اسلام مي‏خواند . با وجود آن‏كه اهالي خيبر به دعوت عالم بودند، پيامبر سه روز سفيران و دعوتگران خويش را به نزد آنان مي‏فرستد تا آنان را به اسلام رهنمون باشند.[7]

از مجموع آيات ناظر به دعوت و روايات و سيره پيامبر اسلام و رهبران ديني به دست مي‏آيد كه دعوت، يكي از اصول اساسي در روابط خارجي اسلام با جوامع غيراسلامي است و چنان اهميتي دارد كه جهاد غيرمسبوق به دعوت را از مشروعيت‏خارج مي‏سازد و بيشتر فقهاي شيعه و سني بر اين امر اجماع نظر دارند.[8]

آيا اصل در روابط خارجي اسلام بر جنگ استوار است‏يا صلح؟ بر اساس محوريت آيات دعوت، اصل صلح و سلم مورد تاكيد قرار مي‏گيرد . اما سؤال اين است كه آيات جهاد را چگونه مي‏توان تفسير كرد . عمده مستند كساني كه اصل را بر جنگ استوار مي‏دانند آياتي است كه مسلمانان را به قتل و كشتار كفار و مشركان فرمان مي‏دهد و جهاد را يك وظيفه و تكليف شرعي مطرح مي‏سازد . «قتلوا المشركين كافة‏». [9] «قتلوهم حتي لاتكون فتنة‏»،[10] «فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم‏»[11] از جمله آياتي است كه براي ترسيم ماهيت جنگ محوري اسلام در روابط خارجي به آنها استدلال شده است . صرف نظر از مباحث تفسيري موجود در اين زمينه، ذكر دو نكته اهميت دارد:

1- آيات جهاد را به طور كلي در دو دسته مي‏توان طبقه بندي كرد: اول آيات مقيد كه جهاد را بر وجود فتنه و ظلم و آغاز جنگ از سوي غيرمسلمانان مبتني مي‏سازد; اين دسته از آيات عمدتا بيانگر ماهيت جهاد و جنگ دفاعي است و با اشكال و محذور خاص روبه رو نيست، زيرا دفاع حق مشروع تمام جوامع و انسان‏هاست; دوم آيات مطلق كه به طور مطلق به قتل كفار و مشركان دستور مي‏دهد، اشكال عمده ناظر به اين دسته آيات است و طرفداران ديدگاه جنگ - محور نيز به اين دسته آيات استدلال مي‏كنند .

2- فلسفه جهاد چيست؟ آيا جهاد براي كشورگشايي و قتل و اذهاق نفوس است‏يا ماهيت اصلاحي و دعوتگرانه دارد؟ در صورت دوم جهاد خود به يكي از مراحل دعوت تبديل مي‏شود و به تعبير برخي از مفسران حالت دفاعي به خود مي‏گيرد . بيشتر مفسران و فقهاي شيعه و سني جهاد را داراي ماهيت اصلاحي و در جهت دعوت اسلامي دانسته‏اند . از ديدگاه آنان جنگ‏هاي سلطه طلبانه و توسعه جويانه نه فقط مشروعيت ندارد، بلكه از نظر متون اسلامي به شدت مورد نكوهش و نفي قرارمي‏گيرد; بنابراين جهاد خود دعوت به سوي خدا و به منظور اعتلاي كلمة الله و امحاي باطل است .[12]

علامه طباطبايي معتقد است اساسا جهاد داراي ماهيت تدافعي است . او مي‏نويسد: قتال در راه خدا، چه دفاعي و چه ابتدايي، در حقيقت دفاع از حق انسانيت است و آن حق همان حق حيات است، زيرا شرك به خداي سبحان هلاك انسانيت و مرگ فطرت و خاموشي چراغ در درون دل‏هاست و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مي‏گرداند و بعد از مردن آن حق را دوباره زنده مي‏سازد .[13]

وي در ادامه به تبيين ماهيت دفاعي جهاد در پاسخ اشكال خاورشناسان پرداخته و مي‏نويسد: قرآن اسلام را مبتني بر فطرت معرفي مي‏كند و اين فطرت حكم مي‏دهد توحيد تنها اساس و پايه‏اي است كه قوانين فردي و اجتماعي بشر بر آن تضمين مي‏شود و دفاع از چنين اساس و انتشار آن در ميان جامعه و نگهباني از آن، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند به هر وسيله كه ممكن باشد . . . قرآن نخست اين حق را با دعوت مي‏طلبد و در مرحله دوم با دفاع از مسلمانان و بيضه اسلام و در مرحله سوم با جنگ و قتال ابتدايي كه هر چند به ظاهر قتالي است ابتدايي، لكن در حقيقت، دفاع از حق‏انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستي است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است‏» .[14]

لزوم دعوت قبل از جهاد و مشروع نبودن جهادي كه به دعوت نپرداخته از امور مورد اتفاق ميان فقها و مفسران است، از جمله شيخ بهايي مي‏فرمايد: «قبل از جهاد واجب است دعوت كردن، زيرا جايز نيست ابتدا به قتال كردن با كفار مگر بعد از دعوت‏» .[15]

علامه حلي نيز دعوت را مرحله‏اي پيش از جهاد مي‏داند و جهاد را يكي از مراحل دعوت بر مي‏شمرد .[16]

در مجموع از ديدگاه اين انديشمندان جهاد همواره داراي ماهيت دفاعي است و بيانگر اصل جنگ - محوري اسلام نيست . استاد مطهري در اين زمينه ماهيت دفاعي جهاد را چنين تبيين مي‏كنند:

اگر توحيد را جزء حقوق انسان‏ها دانستيم، ممكن است اگر مصلحت انسانيت ايجاب بكند و اگر مصلحت توحيد ايجاب كند با قوم مشرك بتوانيم بجنگيم نه به خاطر اين‏كه توحيد را به آنها تحميل كنيم، چون توحيد و ايمان تحميل شدني نيست، با مشركين مي‏توانيم بجنگيم به خاطر اين‏كه ريشه فساد را اساسا بكنيم .[17]

متفكران اهل سنت نيز ضمن بررسي آيات دعوت و جهاد، اصل صلح را در روابط خارجي اسلام مورد توجه قرار داده‏اند . در اين ميان از معاصران مي‏توان به ديدگاه‏هاي محمد رشيد رضا، محمود شلتوت و محمد ابوزهره، عبدالوهاب خلاف، عبدالله بن زيد آل محمود و ديگران اشاره كرد .[18]

برخي از پژوهشگران ضمن اذعان بر ماهيت صلح - محور بودن روابط خارجي اسلام، جهاد را از لوازم استقرار عدالت اجتماعي و رفع ظلم در جوامع بشري عنوان مي‏كنند . اسلام در اين تقرير اصل را بر صلح - محوري مي‏گذارد: «ادخلوا في السلم كافة‏» .[19]

اما به دليل آن‏كه صلح استقرار نمي‏يابد مگر در پرتو عدالت، اسلام نمي‏تواند به لوازم و ابزارهاي استقرار عدالت‏بي‏توجه باشد; بنابراين نوعي تلازم و رابطه دو سويه ميان استقرار صلح و عدالت وجود دارد و عدالت نيز در بيشتر موارد با موانع جدي روبه روست كه رفع آن جز از طريق جهاد امكان‏پذير نيست .[20]

بنابراين فلسفه تشريع جهاد - آن‏گونه كه برخي پنداشته‏اند - نه نابودي انسان‏هاست و نه سلطه‏جويي، بلكه جهاد در جهت دعوت جنبه ديني مي‏يابد و خود بذاته هدف نيست . اسلام به جنگ براي نشر خود رو نياورده است، بلكه جنگ تطور طبيعي است كه دعوت و آماده سازي ظروف و زمينه‏ها مستلزم آن مي‏باشد .[21]

2 . اصل نفي سبيل

عنوان نفي سبيل برگرفته از نص آيه قرآن است:

لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلا;[22] خداوند سبيل و طريقي براي كافران بر مؤمنان قرار نداده است .

مفسران در تفسير اين آيه اقوال مختلفي را ذكر كرده‏اند، بعضي «سبيل‏» را به مفهوم حجت و دليل گرفته و آيه را چنين معنا كرده‏اند: خداوند كافران را با حجتي برتر در مقابل مؤمنان قرار نداده است . عده‏اي گفته‏اند مقصود از نفي سبيل، نفي سلطه كفار بر مؤمنان در قيامت است . در اين ميان ابن‏عربي با ضعيف شمردن هر دو احتمال مزبور، مي‏گويد سه احتمال در آيه مباركه وجود دارد:[23]

1- كافران هرگز توان محو و انهدام دولت مؤمنان و امحاي بيضه اسلام را ندارند;

2- خداوند زمينه سلطه كافران بر مؤمنان را فراهم نكرده است، اين خود مسلمانان هستند كه با فاصله گرفتن از تعاليم اسلامي زمينه چنين امري را فراهم مي‏كنند;

3- خداوند سبيل شرعي براي كفار بر مؤمنان قرار نداده است .

يكي ازمفسران در تفسير اين آيه مي‏فرمايد: بيشتر علما به اين آيه بر منع و عدم جواز فروش عبد مسلمان به كافر استدلال كرده‏اند، زيرا اين امر موجب مسلط شدن كافر بر عبد مسلمان و خواري او مي‏گردد .[24]

بنابراين اگر بيع عبدمسلمان به كافر جايز نيست، چون موجب استيلاي كافر مي‏گردد، هر چيزي كه سبب سلطه كفار بر مؤمنان و مسلمانان شود ممنوع و غيرقابل تحمل خواهد بود . استدلال به اين آيه بر حرمت چنين معامله‏اي زماني تمام خواهد بود كه كلمه «سبيل‏» را به مفهوم سلطه و سلطنت‏بگيريم و نه حجت و برهان .

________________________________________

[1] . از جمله آيات ناظر به اصل دعوت ر.ك: سورهاي: انبياء (21) آيه 107 و بقره (2) آيه 151 و اسراء (17) آيه 15 و مائده (5) آيه 19 و نساء (4) آيه 165 و مزمل (73) آيه 15 و احزاب (33) آيه 45، 46 و الحاقه (69) آيه 10 و توبه (9) آيه 128 و . . . .

[2] . و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولا» - «اسراء (17) آيه 15» .

[3] . قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لانشرك به شيئا . «آل عمران (3) آيه 64» .

[4] . نمونه‏هاي متعددي از سيره پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله بيانگر اين نكته است . از جمله صلح حديبيه، ارسال پيام و سفير به دربار امپراتوري ايران و رم و غيره . براي مطالعه مبسوط در مورد سيره پيامبر در اين زمينه ر.ك: وهبة‏الزحيلي، آثار الحرب في الاسلام (دمشق: دارالفكر، 1992م) ص 320- 323 .

[5] . ر.ك: محمد تقي جعفري، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج‏10، ص 174- 176 .

[6] . متقي هندي، كنزالعمال (بيروت: مؤسسة الرسالة، 1979م) ج‏4، ص‏483 .

[7] . ابن هشام، السيرة النبويه (القاهره: مكتبة الكليات الازهريه، 1978م) ج‏3، ص 216 .

[8] . ر.ك: ناديه محمود مصطفي، العلاقات الدوليه في الاسلام وقت الحرب (المعهد العالمي للفكر الاسلامي، 1996م) ص 27 .

[9] . سوره توبه (9) آيه 36 .

[10] . سوره انفال (8) آيه 39 .

[11] . سوره توبه (9) آيه 5 .

[12] . ر.ك: ابوالاعلي مودودي، الجهاد في سبيل الله، ص‏41; سيد قطب، في ظلال القرآن، ص‏1432 .

[13] . محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان (قم: انتشارات اسلامي، 1368) ج‏2، ص 66 .

[14] . همان، ص‏67 .

[15] . شيخ بهايي، جامع عباسي، كتاب الجهاد ص‏155 (چاپ سنگي .)

[16] . حسن بن يوسف حلي، تبصرة‏المتعلمين، ص‏80 (چاپ نجف .)

[17] . مرتضي مطهري، جهاد (تهران: صدرا، 1368) ص‏29 .

[18] . ر.ك: عبدالله بن ابراهيم بن علي الطريقي، الاستغاثه بغيرالمسلمين في الفقه الاسلامي