اين جمله شما را درست نمي فهمم، آنچه در مورد خداوند قابل تصور است بدأ و نسخ ظاهرى است يعنى پديدار ساختن امرى براى مردم كه در گذشته بر ايشان پنهان بوده است كه اين امر را خداوند از ازل مى دانسته و از همان آغاز به همين شكل جديد كه پديدار گشته مقدّر داشته است، ولى به جهت مصلحتى كه مقام تكليف آن را ايجاب مى كرد براى مدتى آن را از مردم مخفى داشته خوب اينکه خداوند مي دانسته رو ما هم شکي در آن نداريم ... ولي اين مقدر شدنش به اين مفهوم مي شود که جبري اتفاق خواهد افتاد چون در علم خدا بوده و او مقدر کرده است ... مصلحتي که مقام تکليف آنرا ايجاب مي کند به چه معنا است. اشکال شما اين است که اصلاً هيچ مثالي نمي زنيد و حرفها کاملاً ذهني و انتزاعي است. اگر ممکن است راهنمايي کنيد.

پاسخ:

مخلص کلام در باب بداء این است که:

1ـ خداوند متعال را یک اراده ی ازلی و ابدی بیش نیست. چرا که اراده ی خدا از دو حال بیرون نیست ؛ یا اراده ی او عین ذات اوست ؛ یا اراده ی او ، فعل اوست. بنا به فرض نخست ـ که نظر برخی حکماست ـ ، چون ذات خدا تعدد بردار نیست ؛ پس اراده ی او هم که عین ذات است ، تعدد برنمی دارد. بنا به فرض دوم نیز ـ که نظر برخی حکما و اکثر متکلّمین است ـ  اراده ی خدا یکی بیش نتواند بود ؛ چرا که طبق قاعده ی فلسفی « الواحدُ لایَصدرُ عنهُ الّا الواحد » از علّت واحد ، جز معلول واحد صادر نمی شود.پس اراده و مشیّت خداوند واحد محض ، جز یکی نمی تواند باشد. آیات قرآن کریم نیز مؤیّد همین معنا می باشند ؛ چرا که فرمود: « إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ؛ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر ــــ همانا ما هر چيزی را به اندازه آفريديم ؛ و امر ما نبود جز يکی ، همچون يک چشم بر هم زدن‏ »(القمر:49ـ50)

2ـ اراده واحد حقّ تعالی بر کلّ هستی تعلّق گرفته ـ از ازل تا ابد ـ ؛ یعنی خداوند متعال به یک اراده ، تمام عالم هستی را ازل تا ابد اراده نموده است ؛ و متعلّق اراده ی او بی تردید محقّق است. پس از منظر الهی آینده و گذشته ای در کار نیست ؛ بلکه او همه ی عالم را از ازل تا ابد بالفعل خلق نموده ؛ و آینده برای ما آینده است که موجود زمانی هستیم. نسبت عالم به ما مثل نسبت یک فیلم سینمایی است نسبت به تماشگری که برای اوّلین بار آن فیلم را می بیند ؛ امّا خدا که کارگردان عالم است ، کلّ عالم را از ازل تا ابد می داند.

3ـ بشر به خاطر محدودیّت وجودی که دارد ، معمولاً نمی تواند آن اراده ی واحد و متعلّقات آن را یکجا لحاظ نماید ـ مگر برای لحظاتی و به هنگام تفکّر عمیق عقلی ـ . لذا ما چنین می پنداریم که خدا برای ایجاد هر موجودی یک اراده ی مخصوص به آن می کند. از این اراده های جزئی اعتباری ، تعبیر می شود به تقدیرات جزئی خدا ؛ در مقابل آن اراده ی واحد که تقدیر کلّی خدا شمرده می شود.

پس ما چون محدودیم ، تا در این نظام مادّی و زمانی هستیم در بند این اعتبار خواهیم بود ؛ مگر آنکه در اثر سیر انفسی به مقام فناء فی الله برسیم و جز خدا و اراده ی واحد او هیچ نبینیم ؛ و از بند اعتبارات برهیم.

4ـ تقدیرات جزئی ـ که به اعتبار ما انسانهاست ـ فی حدّ نفسه ، گاه تغییرناپذیرند و گاه تغییرپذیر ؛ یعنی برخی از آنها با وصف تغییرناپذیری متعلّق اراده ی جزئی خدا قرار گرفته اند ؛ و خدا از ازل اراده نموده که آنها غیرقابل تغییر باشند ؛ و برخی دیگر از ازل با وصف تغییرپذیری اراده شده اند ؛ لذا محال است که تغییر نکنند ؛ چون خدا آنها را متغیّر اراده نموده ؛ و اراده ی خدا شدنی است.

البته دقّت شود که به یک لحاظ ، هر دو مورد ، تغییرناپذیر می باشند ؛ چون امر تغییرپذیر نیز در تغییرپذیر بودن خود تغییرناپذیر است ؛ یعنی چون خدا تغییر آنها را اراده نموده ، لذا محال است که تغییر نکنند. پس در لوح محفوظ که علم تامّ خداست ، همه ی امور ـ اعمّ از تغییرپذیر و  تغییر ناپذیر ـ با قطعیّت ثبت گشته اند.

این از نگاه کسی است که به لوح محفوظ راه دارد ؛ و دقیقاً می داند که چه واقع خواهد شد. امّا از نگاه بشر عادی ـ که به لوح محفوظ راه ندارد ـ چنین به نظر می رسد که برخی امور در معرض تغییرند و راهی هم ندارد که بداند چه امری تغییر خواهد نمود. به تعبیر دیگر بشر نمی داند که کدام واقعه با وصف تغییرپذیری اراده شده و چه پدیده ای با وصف تغییر ناپذیری اراده شده ؛ لذا گاه چنین می پندارد که حادثه ای تغییر نخواهد نمود ؛ ولی به ناگاه می بیند که تغییر کرد. مثلاً برخی اولیای الهی از راه علم به عالم ملکوت خبری غیبی می دهند ولی آن خبر واقع نمی شد ؛ در این حالت باز نظر به عالم ملکوت کرده و متوجّه می شوند که آن واقعه شرطی هم داشته که آنها ـ به سبب محدودیّت علم ـ از آن شرط غفلت نموده بودند. مثلاً خبر می دهند که فلانی در فلان روز خواهد مرد ولی نمی مرد. در این حالت می گویند: مقدّر بود او بمیرد به شرط آنکه صدقه ندهد ؛ پس چون او صدقه داد نمرد.

البته این از نگاه ماست که علم محدود داریم ؛ امّا در علم خدا مقدّر بود که او صدقه بدهد و نمیرد.

دار تکلیف بودن این عالم نیز از آن جهت است که ما علم به پشت پرده ی عالم نداریم ؛ و الّا تکلیف معنا نداشت.

5ـ اینجا ممکن است این سوال پیش آید که پس اختیار بشر چه می شود؟ و آیا جبر لازم نمی آید؟

در پاسخ عرض می شود که اختیار بشر نیز متعلّق اراده ی ازلی خداست. پس آنگاه که کسی مثلاً صدقه می دهد و از نگاه ما آن صدقه تقدیر او را عوض می کند ، در حقیقت اراده ی حتمی خدا بر آن تعلّق گرفته بوده که او با اختیار خود صدقه دهد. پس محال است که او به اختیار خود صدقه ندهد. لذا یقیناً او با اختیارش صدقه داده ؛ چون خواست خدا تخلّف ناپذیر است ؛ و این اراده ی خداست که آن شخص با اختیارش صدقه دهد. پس فعل اختیاری بشر ، صد در صد به اختیار خود بشر است ؛ چون خدا اراده نموده که بشر اختیار داشته باشد و افعال ارادی او با اختیار خودش تحقّق یابند ؛ و بی شکّ اراده ی خدا محقّق است. لذا فعل اختیاری ما هم صد در صد به اختیار خود ماست ؛ هم صد در صد به خواست و اراده ی خدا ؛ لکن این دو در طول همند نه در عرض یگدیگر.

در باب جبر و اختیار و نسبت اختیار بشر با علم و اراده مطلق خدا مطلب تفصیلی زیر نیز تقدیم حضور می شود که می تواند در این باب برای حضرت عالی مفید فایده باشد. اگر متن زیر را چندین بار و با تعمّق مطالعه فرمایید یقیناً فایده ی آن مضاعف خواهد بود.

ـــ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)
طبق این اعتقاد ، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.
این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده ، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح ، و در مقابل ، راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست ، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه ، مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود ؛ در حالی که هم براهین عقلی ، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند ، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت می باشند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان ، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند ، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید ، که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.
ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»
1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.
2ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
ب ـ خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس ، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.
همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت ؛ لذا در همه ی موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی ، مصداقاً عین وجود می باشند ؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند ؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس ، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.
اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: