از آنجا که انسانها و ساير موجودات استقلال وجودي ندارند و ذاتا وابسته به آفريدگار خود هست

قبیح 1ـ در نامه ی شماره هفت ، بیان شد که مخلوقات در ذات خود ، نه وجودند و نه عدم بلکه ماهیّاتی هستند که نسبتشان به وجود و عدم یکسان می باشد. لذا این گزاره که « انسانها نیست مطلق هستند» ، گزاره ای است نادرست.

در مورد قائم به ذات بودن خدا و قائم به خدا بودن مخلوقات نیز در همان نامه توضیح داده شد که خدا وجود محض می باشد ؛ و وجود ، عین موجودیّت و ظهور بوده بی نیاز از وجود دهنده است ؛ چرا که وجود دادن به وجود معنی ندارد. عدم نیز نقیض وجود بوده محال است موجود گردد ؛ امّا مخلوقات که ماهیّات بوده نسبتشان به وجود و عدم یکسان می باشد ؛ برای موجود شدن نیازمند وجودند و وجود تنها خداست ؛ لذا موجودیّت مخلوقات در گرو اراده ی خداوند متعال می باشد. در مورد نحوه حصول کثرت در مخلوقات نیز در همان نامه هفت مطالبی خدمت حضرت عالی عرضه گردید.

حال برای اینکه حقیقت مخلوقات و نسبت آنها با خدا (وجود محض ) روشنتر شود ، مطالب زیر تقدیم می گردد.

ــ وجود و ماهیّت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ي این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.
ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود ، مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت گرفت.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت(نامحدود) ؛ که واژه ي واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود مي باشد که عبارت از موجودی است که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ـــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان ، كه همان نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن است ، علّت احتیاج به علّت مي باشد ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ....

2ـ درباره ی نحوه ی ارتباط مخلوقات با خدا نیز به مناسبت در نامه شماره هفت مطالبی عرضه شد که همان مطالب با تفصیل بیشتری در اینجا نیز عرضه می شود.

الف . رابطه خدا و خلق چگونه است؟

خدا وجود محض ؛ یعنی عین وجود و خود وجود است ؛ ولی غیر خدا در حدّ ذاتشان ، نه وجودند و نه عدم ، بلکه ماهیّاتند. و ماهیّت نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال انسان بودن یا درخت بودن ـ که از جمله ی ماهیّات می باشند ـ ، نه مساوی با وجود داشتن هستند نه مساوی با معدوم بودن ؛ چرا که اگر این امور مساوی با وجود بودند پس همواره باید موجود می بودند ؛ چون وجود نقیض عدم بوده ، عدم برنمی دارد ؛ در حالی که این امور زمانی نبوده اند ؛ همچنین اگر این امور مساوی با عدم بودند هیچگاه نباید موجود می شدند ؛ چون عدم در مقابل وجود بوده ، وجود بر نمی دارد ؛ حال آنکه این امور موجود شده اند. پس از این ویژگی غیر خدا (غیر وجود محض) ، که در ذاتشان نه اقتضای وجود دارند و نه اقتضای عدم ، معلوم می شود که این امور در ذاتشان نه از سنخ وجودند و نه از سنخ عدم ، بلکه نسبتشان به هر دو یکسان می باشد. پس اگر اراده ی وجود محض ، به این امور تعلّق گرفت به واسطه ی وجود او موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود.

برای تقریب به ذهن ذکر مثالی خالی از فایده نیست ؛ اگرچه این مثال کاستی هایی نیز دارد.

اگر حقیقت وجود انسان که با لفظ « من » از آن تعبیر می شود ، موجودی قائم به ذات فرض شود ، علم و قدرت و عقلانیّت و قوّه خیال و امثال این صفات درونی انسان ، به منزله ی اسماء ذتیّه ی او خواهند بود ؛ و اراده ی او که از این صفات درونی ناشی می شود در حکم فیض عامّ خواهد بود. حال اگر انسان با یک اراده دهها و صدها موجود گوناگون را در ذهن خود بیافریند ، آم موجودات همان ظهور اراده ی او و به تبع اراده ، ظهور صفات درونی او خواهند بود. در این مثال ملاحظه می فرمایید که اراده در عین یکی بودند می تواند هزاران ظهور داشته باشد بدون اینکه خود متکثّر شود ؛ همینطور « من » در عین یکی بودن می تواند دهها شئون ذاتی داشته باشد ، بدون آنکه کثرتی در آن حاصل گردد. همچنین در عین اینکه موجودات آفریده شده در ذهن ، چیزی جز ظهور اراده و صفات درونی انسان نیستند ولی آن سیب و درخت و ستاره ی ذهنی هر کدام خوشان هستند و هیچکدام آنها ، اراده یا من نیستند ؛ به همین نحو مخلوقات نیز اگر چه چیزی جز ظهور اراده ی الهی نیستند ولی عین اراده ی او هم نیستند ؛ لذا حکما گفتند: « النفس فی وحدتها کلّ القوی و لیس بشیء منها ــ نفس در عین یکی بودن همه ی قواست ولی هیچکدام آنها نیست.» و شیخ اشراق فرموده است: « صفحات الاعیان عند الله کصفحات الاذهان عندنا. ـــ نسبت حقایق موجودات خارجی در نزد خدا مانند حقیقت موجودات ذهنی است در نزد ما.» لذا موجودات نه داخل در وجود خدا هستند و نه خارج از او ؛ همان گونه که حقائق ذهنی نه جزئی از وجود انسانند نه خارج از وجود او بلکه ظهور شئونات ذاتی اویند. از اینرو مولای اهل وحدت ، سرّ الانبیاء و المرسلین علی بن ابی طالب (ع) فرمودند: « مَعَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ ـــ همراه هر چیزی است امّا با آنها نزدیکی و یگانگی ندارد ؛ غیر از هر چیزی است امّا از آنها جدا نیست.»( نهج البلاغه ، خطبه اوّل). امام الائمه امیر مومنان در فراز دیگری فرمودند: از من بپرسید قبل از آنکه مرا از دست بدهید ... در این هنگام مردی ذعلب نام ... گفت اى امير المؤمنين آيا پروردگارت را ديده‏اى؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى ذعلب همانا پروردگارى را ندیده پرستش نکردم. پرسيد او را چطور ديده‏اى؟ خدايت را براى ما تعريف كن. حضرت فرمودند: واى بر تو، ديدگان او را با نگاه كردن نمى‏بينند ولى دلها با حقيقتهاى ايمان او را در مى‏يابند. واى بر تو اى ذعلب همانا پروردگار من به دورى و نزديك، به حركت و سكون و ايستادن و نشستن تعريف نمی شود كه گفته شود بلند شد و نيز به رفتن و آمدن تعريف نمی شود. لطيف است امّا به لطافت شناخته نمی شود ؛ بزرگ است امّا به خشنى و درشتى‏ وصف نمی شود، مهربان است و رحيم امّا به رقّت درك نمی شود ؛ مؤمن است ولى نه به عبارت، درك مى‏شود نه به حواس و اعضا و جوارح. گوينده است نه به لفظ ؛ او در اشياء است ولى با آنها ممزوج و آمیخته نیست ، از اشياء بيرون است نه به طور جدایی ، بر فراز تمام موجودات است و چيزى بر فراز او نيست پيش همه‏ى موجودات است ولى به او پيش گفته نمی شود ؛ داخل در همه‏ى موجودات است ولى نه مانند داخل بودن چيزى در چيز ، از همه چيز بيرون است ولى نه مانند خارج بودن چیزی از چيزی. در این هنگام ذعلب يمانى روى زمين افتاد و غش كرد. بعد از هوشیاری گفت: به خدا سوگند مانند اين پاسخ را نشنيده بودم به خدا سوگند ، دیگر از اين پرسشها نمى‏كنم. » ( إرشاد القلوب إلى الصواب، ج‏2، ص: 374)

نتیجه اینکه رابطه ی خدا و خلق ، یک رابطه ی ویژه و بی مانند است که در عالم هستی مشابه و مثل ـ به معنای حقیقی ندارد.

ب. نسبت خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان

انسان موجودی است مختار که در خلقت دنیایی خود ، هم افق با حیوانات آفریده شده ولی استعدادهای فراوانی در وجود او به ودیعه گذاشته شده که با عمل اختیاری خود می تواند آنها را شکوفا نموده تا فراتر از ملائک مقرّب نیز پر بکشد. هدف از خلقت دنیایی او نیز همین است که او در دار امتحان و تکلیف قرار گرفته این راه را طی نماید ؛ چون موجودی که بخواهد کمالات همه ی موجودات عالم را داشته باشد چاره ای جز این ندارد که راه خود را از پایین ترین مراتب وجود شروع کرده تا اوج هستی امکانی طی ّ طریق نماید تا به این وسیله تمام نشئات وجود امکانی را زیر چتر وجودی خود درآورد.

امّا اینجا این سوال مطرح می شود که اگر خدا خالق مطلق بوده ، علّت تمام امور و از جمله علّت افعال اختیاری انسان می باشد ، پس جایگاه اختیار انسان در کجاست؟ برای پاسخ گویی به این پرسش مطلب زیر عرضه می گردد.

ـــ خالقیّت مطلق خدا و اختیار بشر

يکي از مسلّمات اعتقادات مسلمين اين است که خداوندِ قدير، خالق مطلق بوده همه ي امور را او آفريده است.

حال سوال اين است که تکليف افعال ارادي انسان در اين ميانه چه مي شود؟ آيا خالق افعال ارادي انسان نيز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا خالق آنها نيست و انسان خود پديد آورنده ي افعال ارادي خود است، لازم مي آيد که خدا، خالق مطلق نباشد و انسان نيز در اين ميان يک نيمچه خالقی باشد ؛ و اگر گفته شود که خالق افعال ارادي انسان ، فقط خداست ، جبر لازم مي آيد.

اين مسأله، عدّه اي از مسلمين را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشيده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاريخ کلام از اين عدّه با نام « مُجَبّره » ياد مي شود. اين اعتقاد، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره اي ديگر به خود گرفته با نام نظريه ي «کسب» مشهور شد ؛ که در حقيقت چيزي جز همان جبر نبود. بر اساس اين تفکّر، خالقيت مطلق خدا حفظ ، ولي حکمت و عدل او زير سوال مي رود. چون طبق اين مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکليف و ارسال انبياء و کتب آسماني و وعد و وعيد حقّ تعالي ، همگي اموري لغو و بيهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب اين امور لغو و بيهوده ، ديگر حکيم نخواهد بود. همينطور به خاطر به جهنّم بردن بدکاراني که هيچ اختياري در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره براي اينکه از اين لازمه ي باطل نيز فرار کنند، حسن و قبح عقلي را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هيچ وجه قادر به درک خوب و بد نيست. حسن و قبح ، فقط و فقط شرعي است ؛ يعني اگر خدا امر به خوبي چيزي کند آن چيز خوب مي شود و اگر از چيزي نهي نمايد آن چيز قبيح خواهد بود. لذا حسن و قبح براي خدا معنا ندارد. اين نظر نيز به بداهت عقلي باطل است چرا که حتّي منکرين خدا نيز با عقلشان ادراک مي کنند که برخي امور مثل دزدي، دروغگويي، خيانت، تجاوز به حريم ديگران، کشتن ديگران و ... قبيح و در مقابل ، راستگويي، وفاداري، رعايت حقوق ديگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترين حکومتها نيز دزد و آدم کش را زنداني و قانون شکن را مجازات مي کنند.

گروه ديگري از مسلمين که متوجّه اين نقيصه ي بزرگ در نظريه ی جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن مي يافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند: خدا ما را آفريده و به ما قدرت انجام افعال ارادي را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نيست. خالق و پديد آورنده ي افعال ارادي انسان ، خود انسان است که با قدرت داده شده از سوي خدا دست به آفرينش افعال خود مي زند. در تاريخ علم کلام، از اين گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظريه ي آنها با عنوان « نظريه ي تفويض » ياد مي شود. بارزترين مذهب معتقد به اين نظريه ، مذهب معتزله بوده است، که امروزه وجود خارجي ندارند. بر اساس نظريه ي تفويض، عدل و حکمت خدا توجيه مي شود ولي خالقيت مطلق خدا زير سوال مي رود؛ و انسان نيز به عنوان شريک خدا در خالقيت، مطرح، و يک نوع خالقيت محدود براي انسان پذيرفته مي شود. و اين در حالي است که خداوند متعال مي فرمايد:«اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء »(الزمر:62) و بي ترديد «کلّ شيء»، شامل افعال ارادي انسان نيز مي شود.

اين دو گروه از مسلمين، که همگي از اهل سنّت هستند، بر اين گمان بوده اند که جبر و تفويض، نقيض يکديگرند ؛ و محال است دو نقيض، در آنِ واحد و از جهت واحد، در يک جا جمع شوند يا هر دو باهم برداشته شوند. براي مثال محال است چيزي هم انسان باشد هم غير انسان کما اينکه محال است چيزي نه انسان باشد نه غير انسان. مجبّره و مفوّضه بر اين گمان بودند که جبر و تفويض نيز شبیه چنين حالتي را دارند لذا مي گفتند محال است انسان در يک فعل ارادي خاصّ، نه مجبور باشد نه مُفَوّض؛ کما اينکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در اين ميان ، اهل بيت(ع) با هر دو نظريه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلي معرّفي مي کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفويض نقيض هم نيستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در يک موضوع جمع نمي شوند ولي مي توان هر دو را از موضوع خاصّي برداشت ؛ مثل سياه و سفيد که محال است يک چيز در آنِ واحد ، هم تماماً سياه باشد هم تماماً سفيد؛ ولي همان چيز مي تواند نه سياه باشد و نه سفيد بلکه سبز يا قرمز يا آبي باشد. از اينرو امام صادق(ع) فرمودند:«لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن. ــــــ نه جبر و نه تفويض بلکه امري بين آن دو» (التوحيد للصدوق،ص 206)

امّا در اينکه مراد از«امر بين الامرين» چيست؟ سخنهاي فراواني گفته شده و تفاسير گوناگوني از آن ارائه شده است. از عوامانه ترين تفسير، که مي گويد انسان درصدي مجبور و درصدي مفوّض است، گرفته تا پيچيده ترين تفسير که بر پايه ي وحدت شخصي وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادي و غير آشنا به عرفان نظري خارج است. در اين نوشته تنها به یک تفسير که فهم آن نسبتاً راحتر است اشاره مي شود.

الف ـ در اين که انسان مختار است شکّي نيست؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در يکي از بديهي ترين يافتهاي انساني است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوري و وجداني ادراک مي کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود، شادي خود، غم خود، شکّ خود، عقل داشتن خود و امثال اين امور را با يافتي دروني مي يابد ، مختار بودن خود را هم به همين گونه ادراک مي کند. انسان به وضوح درمي يابد که ارتعاش دست يک انسان مبتلا به پارکينسون (لرزش بي اختياري بدن) تفاوت فاحشي دارد با لرزش دست يک هنرپيشه که نقش يک انسان مبتلا به پارکينسون را بازي مي کند. همينطور مي فهمد که تفاوت فراواني است بين کسي که در خواب حرف مي زند يا در خواب راه مي رود با کسي که در بيداري سخن مي گويد يا راه مي پويد.

ب ـ خداوند متعال خالق مطلق است لذاخالق فعل انسان نیز می باشد ؛ به اين معني که خدا به فعل انسان وجود مي دهد؛ امّا مجراي افاضه وجود به فعل ارادي انسان ، اختیارخود انسان است. لذا فعل ارادي او در عين اينکه مخلوق خداست به اختيار خود او نيز هست. خدا به همه ي موجودات به يک صورت افاضه ي وجود مي کند مثل نور خورشيد که به همه ي اشياء به يک صورت مي تابد ؛ امّا اين فيض وجود، در هر موجودي به تناسب ساختار وجودي آن موجود ظاهر مي شود. از اینرو اين فيض ، وقتي از راه وجود مختار انساني گذر کرده به فعل او مي رسد به صورت فعل اختياري آن شخص ظاهر مي شود ؛ همانگونه که نور سفيد خورشيد در گذر از شيشه ي آبي، آبي رنگ و در گذر از شيشه ي قرمز، قرمز رنگ مي شود. همانطور که در اين مثال حقيقت هر دو نور آبي و قرمز از خورشيد است امّا آبي و قرمز بودن آن ناشي از شيشه هاست نه خورشيد؛ افعال اختياري انسان نيز از نظر وجودي، معلول خدا هستند ولي خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمي شود بلکه ناشي از وجود مختار آدمي است.

وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر ، تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.

اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود. در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن ، کشتن یک انسان است ؛ لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت. همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این در افعال مخلوقات ، آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها ؛ چون عناوین افعال ، از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند. دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

بنا بر این ، خدا در تمام افعال اختیاری انسان فقط و فقط وجود دهنده است ؛ دزدی و راستگویی و دروغگویی و غیبت و مدح و ... از آن جهت که اموری وجودی اند مخلوق خدا هستند و انسان هیچ نقش وجود دهندگی نسبت به آنها ندارد ؛ چون انسان در ذات خود فاقد وجود است کجا رسد که به چیزی وجود دهد. امّا تفاوت این امور و خوب و بد شدن آنها از جانب خدا نیست بلکه مستند به وجود مجاری فیض می باشد که یکی از آنها اختیار انسان می باشد ؛ لذا اصل وجودی این امور از آنِ خداست ولی عناوین خوب و بد آنها مستند به اختیار بشر می شود. و آنچه انسان را مستحقّ عقاب یا پاداش می کند همین عناوین ماهوی هستند نه وجود الهی افعال وی ؛ و عذاب و پاداش آنها نیز چیزی نیست جز ظهور ماهیّت آخروی آن افعال. لذا انسان فاسق یا کافر و افعال بد او و جهنّم ، از حیث وجودی مستند به خدا بوده عین خیر و خوبی هستند ؛ ولی از حیث ماهوی در مقابل مومنین و افعال حسنه و بهشت بوده شرّ و اند.

نظرات شما عزیزان: