پرسش: مطالبی هست که مستدل عرض می کنم هرجا مشکل داشت مستدل پاسخ داده روشنگری فرمایید. 1. انبیاء همه در یک سطح نبوده اند ؛ و سبب تفاوت درجه ی آنها به دو امر بر می گردد. الف ) اندازه ی بهرمندی آنها از قاعده ی لطف : یعنی بنا به قاعده ی لطف ، برخی از آنها از لطف الهی بیشتر بهره برده اند. ب) تلاش خود آنان در کسب کمال. 2. چرا حضرت یعقوب (ع) در فراق یوسف(ع) این اندازه گریست؟ جواب از دوحال خارج نیست. الف) به خاطر عشق به یوسف(ع) از آن جهت که او ولیّ خدا و پیامبر می شد. ب) به خاطر عشق به یوسف(ع) از آن جهت که فرزندش بود و از همه ی فرزندانش کوچکتر بود. که این امر چندان متعالی نیست مگر با این توجیهات که بگوییم: انسان به دنبال معشوقی از جنس خود است چون خدا موجودی است مجرّد و نامحدود که در ظرف وجودی انسان نمی گنجد. به خاطر همین نیز خدا بهشت را متناسب با وجود انسان آفرید و در آن حور و قصور و میوه و ... گذاشت. و دوست داشتن این امور نیز در طول دوستی خداست. بر همین مبنا عشق به همسر و اولاد و امثال آن نیز مشروع و مطلوب خواهد بود. و البته این عشقها در دنیا وسیله ی امتحان نیز هستند و امتحان وسیله ای است تا جوهره ی انسان آشکار شود. 3. ربوبیّت کنه عبادت است « العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیّه » امّا ربوبیّت به معنی کفوّ خدا شدن نیست. و فناء فی الله به معنای امتزاج و یکی شدن خدا و خلق نیست. چه عین هم شدن دو چیز که یکی بالا و دیگری پایین است محال است. چون اگر عین هم باشند دو تا نیستند و اگر دو تا باشد عین هم نیستند. و اگر انسان در بهشت کن فیکون می کند یا حیات ابدی دارد همه به اذن خداست. این محدود بودن خلق حتّی در علم امام نیز جاری است. گرچه علی (ع) فرمود: سلونی قبل ان تفقدونی ، ولی مقصودش این بود که هر چه شما نیاز دارید من می دانم نه اینکه همه چیز را می دانم . و شاهدش آن است که بعد از این جمله فرمودند: من به راههای آسمان بهتر از راههای زمین آگاهم. 4. انسان در بهشت هم روح دارد هم جسم. منتها در حالتی متعالی تر. و شاهد آن جسمانی بودن نعم بهشتی است از حور و قصور و لحم طیر و ... . همچنین بعید نیست که خدا در آخرت دیده شود ؛ چون مجسّم شدن منافاتی با لایتناهی بودن ندارد ؛ کما اینکه انسان مرکّب در آخرت حیاتی نامحدود خواهد داشت. 5. عقل قادر به درک همه ی امور نیست مثل حیات سرمدی در آخرت و مسائل مربوط به ذات خدا. 6. ایمان دارای مراتب است. که پایین ترین مراتب آن انجام واجبات و ترک محرّمات است. امّا برای سطوح بالاتر مستحبّات و مکروهات نیز به مثابه واجب و حرام خواهند بود. لذا گفته شده : حسنات الابرار سیئات المقرّبین ، و پیامبر اکرم(ص) فرمودند: لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله. پاسخ: 1. در این که انبیاء (ع) دارای تفاوت درجات بوده اند شکّی نیست. « تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْض‏ »(البقرة:253) ، « وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْض‏ » (الإسراء:55) امّا اینکه این تفاوت درجه ناشی از قاعده ی لطف یا تلاش خودشان باشد جای تأمّل دارد. الف) قاعده ی لطف اساساً آن چیزی که حضرت عالی تصوّر نموده اید نیست. لطف در اصطلاح متکلّمین عبارت از هر فعل الهی است که مکلّف را تشویق و دعوت به طاعت نموده از معصیت باز می دارد. لذا گفته می شود بعثت انبیاء ، نصب امام ، ارسال کتب آسمانی و امر و نهی های شرعی لطف هستند در حقّ مردم. امّا تفاوت موجودات در رتبه ی وجودی را کسی از متکلّمین یا فلاسفه از باب لطف ندانسته ، آن را لازمه ی نظام خلقت دانسته اند. چرا که اساس عالم بر همین تفاوتهاست. چه وجود عالم بر کثرت موجودات و کثرت موجودات بر تفاوت استوار است. پس اگر تفاوت رتبه ی موجودات نبود عالمی نیز معنی نداشت. از دیدگاه حکمت متعالیه تمام تفاوتها در اصل به رتبه وجودی موجودات برمی گردند. بنا بر این ، اگر بین انبیاء تفاوت رتبه ی وجودی موجود نبود جز یک نبی در کلّ عالم موجود نمی شد. کما اینکه اگر بین انسانها تفاوت رتبه نبود جز یک انسان خلق نمی شد. به همین نحو اگر بین موجودات زنده تفاوت رتبه نبود یک موجود زنده بیش تحقق نمی یافت. و به همین ترتیب اگر تفاوت رتبه بین موجودات نبود جز یک مخلوق آفرینش نمی یافت. ب) امّا اینکه بخشی از کمالات انبیاء (ع) اکتسابی است حرفی در آن نیست. امّا اینکه رتبه ی وجودی هر کدام از آنها نیز اکتسابی است جای تردید دارد. برای مثال چگونه حضرت عیسی (ع) آن مقام را اکتساب نمود در حالی که همان روز اوّل تولّدش : « قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَني‏ نَبِيًّا (30) وَ جَعَلَني‏ مُبارَكاً أَيْنَ ما كُنْتُ وَ أَوْصاني‏ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا (31) وَ بَرًّا بِوالِدَتي‏ وَ لَمْ يَجْعَلْني‏ جَبَّاراً شَقِيًّا (32) وَ السَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا . ـــــــــــ گفت:« من بنده خدايم؛ او كتاب(آسمانى) به من داده ؛ و مرا پيامبر قرار داده است. (30) و مرا هر جا كه باشم وجودى پربركت قرار داده؛ و تا زمانى كه زنده‏ام، مرا به نماز و زكات توصيه كرده است. (31) و مرا نسبت به مادرم نيكوكار قرار داده؛ و جبّار و شقى قرار نداده است. (32) و سلام بر من، در آن روز كه متولّد شدم، و در آن روز كه مى‏ميرم، و آن روز كه زنده برانگيخته خواهم شد.» » ( سوره ی مریم) ملاحظه می فرمایید که آن حضرت از بدو تولّدش پیامبر و صاحب کتاب بوده است در حالی که وقتی برای اکتساب نداشته است. بلکه بالاتر از این نحوه ی پیدایش نطفه ی او نیز نشانگر خلقت ویژه ی اوست. در روایات اهل بیت (ع) نیز شواهد فراوانی به چشم می خورد که برتری انبیاء (ع) نسبت به دیگران و تفاضل آنها بین خودشان ناشی از اکتساب نیست بلکه امری است که به نحوه ی خلقت الهی مربوط می شود. همانگونه که برتری انسان نسبت به حیوانات و برتری برخی حیوانات نسبت به برخی دیگر و نیز برتری حیوان بر گیاه و گیاه بر جماد ربطی به کسب و اکتساب ندارد و همگی به کیفیّت نظام خلقت مربوط می شود. اگر به کلّ عالم هستی به عنوان یک پیکر واحد نظر شود که موجودات عالم اجزاء این پیکر واحدند آنگاه معلوم می شود که سرّ این تفاوتها در چیست. به قول شاعر عارف: جهان چون چشم و خطّ و خال و ابروست ـــــ که هر چیزی به جای خویش نیکوست. 2. الف ) حبّ بر دو گونه است. حبّی که ناشی از نیاز است ؛ و حبّی که از لوازم فاعلیّت است. عشق به زن ، مال ، مقام ، شهرت و امثال این امور از قسم اوّل است. لذا اگر غریزه ی جنسی و هورمونهای جنسی از وجود انسانها برداشته شود علقه ی بین زن و مرد نیز زائل می شود.لذا در افراد کاملاً خنثی ( نه مرد و نه زن) چنین عشقی نه نسبت به مرد و نه نسبت به زن دیده نمی شود. همینطور اگر کسی در جزیره ای تنها باشد پول و جواهرات نیز برای او بی ارزش می شوند. چون نیازی به آنها ندارد. البته این حبّها اگر در حدّ معتدل و از راه مشروع باشند نه تنها بد نیستند بلکه بسیار هم خوبند چرا که وجود جامعه ی بشری بر همین علقه ها استوار است. لذا شرع مقدّس این امور را تنها مضبوط و قانونمند نموده و هیچگاه اصل آنها را بد ندانسته است ؛ چرا که باطل دانستن این امور یعنی باطل دانستن جامعه ی بشری و به فروپاشی کشاندن جوامع. امّا حبّی که ناشی از نیاز نبوده بلکه بر عکس ، ناشی از کمال می باشد ، حبّ فاعل و علّت است نسبت به فعل و معلول خودش. برای مثال نقّاشی که تنها در جزیره ای ساکن شده نقّاشی می کند ، هیچ بهره ای از تابلوی خود نمی برد ولی باز اثر خود را دوست دارد. چون آن اثر نمایانگر کمالی از کمالات وجودی خود اوست. لذا او خود را در آن تابلو مشاهده می کند و از آن جهت که ذات خود را دوست دارد اثر حاصل از ذات خود را هم دوست می دارد. حبّ خداوند متعال نسبت به مخلوقات خود نیز چنین است. یعنی چون موجودات ، ظهور کمالات اسمائی خداوند متعال می باشند خداوند متعال آنها را دوست دارد. و هر چه خدا نمایی آنها بیشتر باشد حبّ خدا به آنها بیشتر می شود. از اینرو محبوبترین خلائق نزد خدا ، وجود اقدسِ ختم الکمالات الامکانیّه مظهر تامّ اسم اعظم خدا حضرت احمد محمود است. چه او آیینه ی تمام نمای اسم اعظم است. امّا علاقه ی حضرت یعقوب (ع) نسبت به حضرت یوسف به صرفاً از جهت مهر پدر و فرزندی نبود ، گرچه این مهر نیز به جای خود بود ، حضرت یعقوب (ع) فرزندان دیگری نیز داشت که برخی چون بنیامین از یوسف نیز کوچکتر بودند ، امّا باز آن حضرت چنین علاقه ای به آنها نداشت. کما اینکه چهره ی ظاهری حضرت یوسف نیز منشاء چنین علاقه ای نبود. انبیاء اجلّ از این هستند که کسی را به خاطر قیافه اش دوست بدارند. انبیاء (ع) طبق تصریح قرآن کریم ، مخلَصند. یعنی خدا آنها را برای خود خالص نموده است لذا همگی مصطفی (برگزیده شده ) هستند. « وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدي وَ الْأَبْصارِ (45) إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ (46)وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ . ـــــــــــــ و به خاطر بياور بندگان ما ابراهيم و اسحاق و يعقوب را ، صاحبان دستها(ى نيرومند) و چشمها(ى بينا).(45) ما آنها را با خلوص ويژه‏اى خالص كرديم، و آن يادآورى سراى آخرت بود. (46) و آنها نزد ما از برگزيدگان و نيكانند. » (سوره ص ) لذا در وجود انبیاء (ع) حبّ غیر خدا راه ندارد. و اگر به امری اظهار علاقه کنند به اذن الله و به امرالله بوده بیانگر حکمی الهی است. برای مثال اگر پیامبر(ص) اظهار علاقه به زنان یا عطر نمود معلوم می شود که خداوند متعال از آن حضرت چنین خواسته است. لذا فقها از این سخن حضرت استنباط نموده اند که حبّ نساء و استعمال عطر مستحبّ است. و چون حضرتش این دو امر را زیاد تأکید می نمودند فقها از آن مؤکّد بودن استحباب را فهمیده اند. حبّ یعقوب (ع) به حضرت یوسف نیز از سنخ حبّ الهی بود نه از سنخ حبّ پدر و فرزندی. چون هر ولیّ خدایی مظهر اسم یا اسمائی از اسماء خداست . حضرت یوسف (ع) نیز مظهر برخی اسماء الله بود و به خصوص مظهر اسم الجمیل بود چه به حسن و جمال ظاهری و چه به حسن و جمال باطنی. لذا حضرت یعقوب (ع) در وجود آن بزرگوار اسماء الله را تماشا می نمود از اینرو با رفتن یوسف (ع) آن حضرت از مشاهده ی حضرت جمیل در آیینه ی جمال یوسفی محروم شد. و این بود که یعقوب را زار و پریشان می نمود. همانگونه که حضرت رسول اکرم (ص) در فراق امیرالمومنین(ع) ، آن گاه که چند روزی به یمن رفته بودند ، اشک می ریخت و بی تابی می کرد. چرا که آن حضرت نیز آیینه حضرت حقّ بود (علیّ مع الحقّ و الحقّ مع علیّ ). و هم از اینرو بود که آن حضرت در سیر معراجی ملائکی را به صورت امیر مومنان (ع) در آسمانها مشاهده می نمود. و هم از اینرو بود که در معراج ، خداوند متعال با صدای امیر مومنان(ع) با رسولش تکلّم نمود. ب) امّا اینکه خدا موجودی است نامحدود درست است. امّا مراد از نامحدود بودن خدا چیست بعداً اشاره خواهد شد. امّا این که خدا موجودی است مجرّد ؛ درست نیست. خدا نه مجرّد است نه مادّی. چون مجرّد و مادّی از اقسام ممکن الوجودند و خدا ممکن الوجود نیست. در تقسیم وجود گفته می شود: موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. و ممکن الوجود یا مادّی است یا غیر مادّی(مجرّد). امّا اینکه مقصود از واجب الوجود و ممکن الوجود چیست موکول می شود به مباحث بعدی. امّا اینکه خدای نامحدود به خاطر نگنجیدن در ظرف وجود آدمی نمی تواند معشوق انسان قرار گیرد باز سخنی است ناصواب. اتّقاقاً چون خدا کمال محض بوده ، منبع هر کمالی است و همه محتاج به او هستند تکویناً معشوق همگان است اگرچه در ظاهر برخی اظهار کفر کنند. ج) بهشت نیز خلاصه در حور و قصور و لحم طیر و امثالهم نیست. چنین بهشتی پایین ترین رتبه ی بهشت است که آن را بهشت ابدان یا بهشت اعمال گویند. مافوق این بهشت ، بهشت دیگری است که جنّت صفات و ملکات گویند. و بالاتر از آن بهشت برتری است که آن را جنّت ذات گویند. و آن برای کسانی است که فراتر از اعمال و خلقیّاتشان ، ذاتشان نیز مقبول خدا قرار گرفته است. جنّت ذات نیز مراتبی دارد که در عرفان نظری از آنها بحث شده است. 3. این مقدار از کلام حضرت در سوال سوم کاملاً درست است که فرموده اید: ربوبیّت کنه عبادت است « العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیّه » امّا ربوبیّت به معنی کفوّ خدا شدن نیست. و فناء فی الله به معنای امتزاج و یکی شدن خدا و خلق نیست. چه عین هم شدن دو چیز که یکی بالا و دیگری پایین است محال است. چون اگر عین هم باشند دو تا نیستند و اگر دو تا باشد عین هم نیستند. امّا مثالهایی که برای فناء الله زده اید درست نیستند. اینکه اهل بهشت کن فیکون می کنند یا حیات ابدی دارند هیچ ربطی به فناء فی الله ندارد. اهل جهنّم نیز هم کن فیکون دارند هم حیات ابدی. لکن آنها جز اراده ی شرّ نمی توانند بکنند لذا حاصل اراده ی آنها ظهور عذاب است. امّا اهل بهشت اراده ی امور خیر می کنند و به محض اراده ، متعلّق اراده ی آنها ظاهر می شود. اساساً بهشت اعمال جای فناء فی الله نیست. فناء فی الله برای ساکنان جنّت ذات است که از ذات خود فانی شده باقی بالله شده اند. یعنی برای خود ذاتی نمی بینند. مقصود از فنا نیز یکی شدن نیست ، بلکه مراد از فناء خود ندیدن و تنها خدا دیدن است. لذا انبیاء و اولیاء در همین دنیا نیز فانی فی الله هستند چون ذاتی برای خود نمی شناسند. و آن که به چنین مرتبتی برسد تمام وجود مجرای ظهور افعال الهی می شود. دست او دست خدا ، چشم او چشم خدا ، اراده ی او اراده ی خدا و امر و نهی او دستور خدا می شود. لذا او که هم در افعال ، هم در صفات و هم در ذات عبد محض خداست بی خود از خود شده آیینه ی اوصاف خدا می شود. از اینروست که فرمودند: « العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیّه » یعنی هر که سراسر وجودش عبد خدا شود ربوبیّت خدا در وجود او ظاهر می شود. کما اینکه چنین کسی می شود علم الله ، قدرةالله ، سمع الله ، عین الله ، یدالله. أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فرمودند: « أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّه. ـــــــ منم علم خدا و منم قلب الله واعی و منم زبان گویای خدا و منم چشم بینای خدا و منم جنب الله و منم دست خدا. » (بحار الأنوار ، ج‏24 ، ص198 ) سخن در باب فناء فی الله و فناء از فناء و بقاء بالله فراوان ولی جای گفت آن چنین نامه ای نیست. فهم این لطیفه ی عرفانی برای طالبان عرفان نظری حدّاقلّ ده سال زمان می برد. البته به شرط آنکه قبلاً مقدّماتی چون صرف و نحو و منطق و کلام را گذرانده باشند. هشت سال از این ده سال برای فراگیری فلسفه و دو سال برای فراگیری اوّلین کتاب مقدّماتی عرفان نظری است. با توجّه به مطالب فوق معنی کلام علی (ع) نیز تا حدودی روشن می شود که فرمودند : « سلونی قبل ان تفقدونی ». وقتی خود حضرت فرمودند: أَنَا عِلْمُ اللَّهِ ، معلوم می شود که مرادشان سوال از همه چیز است به معنی واقعی کلمه. امّا اینکه حضرتش فرمودند: « من به راههای آسمان آگاهتر از راههای زمینم.» مراد این نیست که علم آن حضرت به امور مادّی کمتر از امور غیر مادّی است. بلکه منظور از این جمله بیان حقیقتی فلسفی است که ذکر آن فراتر از گنجایش این مقال است. همین اندازه بس که در حکمت به اثبات رسیده که عالم مادّه عین سیلان و تغیّر و حرکت است ؛ و لحظه ای ثبات ندارد. از این حقیقت ، که وارد تفصیل آن نمی شودیم ، در فلسفه با عنوان حرکت جوهری یاد می شود. در حالی که علم امری است مجرّد ، غیر سیّال و ثابت. لذا عالم مادّه ذاتاً شأنیّت معلوم واقع شدن را ندارد. در حالی که ملکوت و جبروت ، خود از سنخ علمند. از اینرو فرموده اند: «خدا از آن دم که دنیا را آفریده به آن نظر نکرده است. » و عرفا و حکما گفته اند: مادّه معلوم خدا نیست ؛ چون در افق عدم واقع شده ، اعتبار عقل بوده ، سرابی بیش نیست. لکن آدمی را چاره ای جز حقیقی دانستن آن نیست. چون هر اعتباری در ظرف اعتبار حقیقی می نماید. همانطور که همه می دانیم پول کاغذ و مرکّبی بیش نبوده ارزش داشتن آن اعتبار بشر است. امّا تا زمانی که آدمی در ظرف اعتبار (جامعه) حضور دارد ، همین ارزش اعتباری پول حقیقی می نماید. امّا اگر کسی در جزیره ای تنها شد آنگاه برایش روشن می شود که پول فاقد ارزش حقیقی است. البته قبول این سخن برای کسانی که بیگانه از فلسفه و عرفان نظری هستند چندان آسان نیست. حقایقی است مر سلمان را که اگر ابوذر را از آن خبر دهد به جرم کفر او را بکشد. 4. الف) اینکه معاد روحانی ـ جسمانی می باشد از مسلّمات دین اسلام است. امّا اینکه مراد از جسم اخروی چیست به شدّت مورد اختلاف است. بین معتقدین به معاد ، در مورد کیفیّت عالم آخرت سه نظر عمده وجود دارد. عدّه ای بر آنند که عالم آخرت فقط عالم روحانی است و بدنها محشور نمی شوند. این نظر در بین مسلمین به برخی از حکمای مشاء و عدّه ای از اشراقیّون نسبت داده شده که تعداد قابل ذکری ندارند. عدّه ای دیگر معتقدند که حشر انسانها با روح و بدن است و بدن اخروی از هر جهت شبیه همین بدن مادّی است ؛ لذا آخرت نیز عالمی مادّی و عنصری است. البته همین بدن در آخرت خواصّی متناسب با آن عالم خواهد داشت. اکثر متکلمین مسلمان ، بخصوص متکلمین اعصار گذشته طرفدار این نظریّه اند. اکثر مردم مسلمان نیز چنین دیدی نسبت به آخرت دارند. خود این گروه نیز دو دسته اند. برخی بر آنند که بدن محشور در آخرت ، عیناً از همین موادّ بدن دنیایی تشکیل خواهد شد. یعنی خداوند متعال دوباره ذرّات پخش شده ی بدن دنیوی را گرد آورده و به صورت اوّلش بازسازی خواهد نمود. بارزترین شبهه ای که بر این نگره وارد شده شبهه ی آکل و مأکول است. امّا عدّه ای دیگر معتقدند که بدن اخروی بدن مادّی است ؛ ولی لزومی ندارد که موادّ تشکیل دهنده ی آن ، عین ذرّات پخش شده ی بدن دنیوی باشند ؛ بلکه بدن اخروی از هر موادّی درست شود بدن خود شخص خواهد بود. چون تشخّص و حقیقت وجودی فرد به روح اوست نه به موادّ بدن او . لذا با اینکه در طول یک عمر ، بارها موادّ بدن انسان در اثر مرگ سلولها عوض می شود ولی باز انسان همان انسان است. لذا طبق این بیان ، که مقبولترین نگرش کلامی در میان متکلّمین عقل گراست ، شبهاتی چون شبهه ی آکل و مأکول منتفی خواهند بود. ولی همچنان این شبهه باقی است که چگونه مادّه در آخرت موجود ولی خواصّ آن مفقود است. نظریّه ی سوّم ، نظریّه ی فیلسوفان مکتب حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) است. طبق این نظر ، حشر انسانها ، هم با روح است هم با جسم ؛ ولی جسم اخروی مثل جسم دنیایی ، جسم مادّی نیست. اکثر مردم جسم را با مادّه یکی می انگارند ولی از نظر این مکتب فلسفی ، جسم و مادّه با هم یکی نیستند. ـــ بیان تفاوت مادّه و جسم نیازمند بحث مجزایی است لذا در این نامه از بیان آن پرهیز می شود. ـــ به عقیده ی ملاصدرا و پیروان مکتب فلسفی او ، عالم خلقت دارای سه مرتبه ی کلّی است که هر مرتبه ، علّت ، حقیقت و باطن مرتبه ی پایین تر از خود است. لذا این سه عالم در عرض هم نیستند بلکه همواره عالم بالاتر بر عالم پایین تر احاطه ی وجودی دارد ؛ امّا نه مثل کرات تو در تو بلکه مثل احاطه ی روح بر ذهن و ذهن بر صور ذهنی. پایین ترین مرتبه ی عالم خلقت ، عالم مادّه است که بارزترین مشخّصه ی آن حرکت است. زمان نیز از مختصّات این عالم است چون زمان چیزی نیست جز مقدار حرکت. امّا بالاترین مرتبه ی عالم خلقت ، عالمی است منزّه و مبرّا از مادّه و آثار و محدودیّتهای مادّه نظیر شکل و رنگ و اندازه و امثال آنها. فلاسفه ی اسلامی این عالم را عالم عقول مجرّده یا عالم جبروت می نامند. ملائک عظام همچون جبرئیل و میکائیل و عزرائیل و اسرافیل از ساکنان این عالمند. عالم دیگری نیز وجود دارد که واسطه ی بین این دو عالم بوده عالم مثال نامیده می شود. بنا به باور این حکما ، عالم برزخ مطرح در متون دینی نیز جزئی از عالم مثال است. این عالم از جهاتی شبیه عالم عقول بوده فاقد مادّه و حرکت و زمان است و از جهاتی نیز شبیه عالم مادّه بوده دارای شکل و رنگ و اندازه و امثال آنهاست. از نظر فیلسوفان صدرایی در این عالم ، جسم وجود دارد ولی اجسام آن غیر مادّی اند. اجسام این عالم شبیه موجوداتی هستند که انسان در خواب می بیند یا در قوّه ی خیال تخیّل می کند. چرا که موجودات ذهنی انسان نیز فاقد مادّه و حرکتند. ــ توجّه: حرکت معنای ویژه ای در فلسفه دارد که طبق آن معنا ، حرکت موجودات ذهنی و خیالی حرکت محسوب نمی شوند. تصوّر حرکت با خود حرکت یکی نیست. همانطور که هنرپیشه های داخل فیلم یا انیمیشن به ظاهر حرکت می کنند ولی در حقیقت حرکت ندارند. ـــ بر این اساس ، ملاصدرا و پیروان کتب فلسفی او ، بر این باورند که انسان بعد از مرگ همچنان دارای بدن خواهد بود ولی بدنی از سنخ اجسام مثالی نه بدن مادّی. همچنین بعد از وقوع قیامت باز انسان دارای بدن خواهد بود که آن هم بدنی است غیر مادّی. البته باید توجّه داشت که منظور اینان از جسم غیر مادّی ــ آنگونه که به غلط مشهور شده ــ جسم مثالی نیست. در حکمت متعالیه برتر از جسم مثالی جسم دیگری نیز اثبات شده که آن را جسم عقلی گفته اند. این جسم به اعتباری عین جسم مثالی و به لحاظی دیگر غیر آن است ؛ همان گونه که جسم مثالی نیز به یک نگرش عین جسم طبیعی و به نگاه دیگری غیر آن است. لذا برخی از منتقدینِ نگره ی صدرایی که متوجّه سخن وی بوده اند بر او اشکال نموده اند که جسم اخروی مورد نظر شما در حقیقت همان روح است ؛ لذا شما نیز در حقیقت قائل به معاد روحانی صرف هستید. امّا حکمای صدرایی بر این اعتقادند که این منتقدین از درک جسم اخروی مورد نظر آنها عاجزند ؛ لذا گاه آن را با جسم مثالی و گاه دیگر با روح اشتباه می کنند. حکمای صدرایی براهینی نیز برای معاد مورد نظر خود اقامه نموده اند. لکن ایشان معمولاً از علنی نمودن معاد مورد نظر خود اِبا داشته آن را در کلاسهای عمومی فلسفه نیز مطرح نمی کنند کجا رسد در محیطهای غیر فلسفی. حکمای طراز اوّل صدرایی همواره بخش معاد اسفارملاصدرا را برای خواصّ تدریس می کنند ؛ و تنها سیمای رقیق شده ای از آن را در مجامع علمی مطرح می کنند. ب ) علّت نادیدنی بودن خدا نامحدود بودن اوست. امّا باید دید نامحدود یعنی چه؟ نامحدود بودن به معنی بی انتها بودن نیست. سلسله اعداد بی انتهاست ، خطّ راست از دو سمت بی انتهاست ، زمان از نظر فلاسفه از هر دو سمت بی انتهاست ولی در عین حال همه ی این امور محدودند. اگر معنی درست نامحدود بودن ، واجب الوجود بودن و ممکن الوجود بودن فهمیده شود آنگاه معلوم می شود که سخن گفتن از قابل رؤیت بودن خدا عین انکار خداست. 1) باید توجه داشت که واژه خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ... بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود. ـــ وجود و ماهیّت انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند. ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود. انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود. حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است. ـــ ملاک احتیاج به علّت از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خود وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... 5. این گزاره که« عقل قادر به درک همه ی امور نیست.» گزاره ای است مشهور ، لکن مبهم. باید از گوینده ی چنین جمله ای پرسید منظور شما از عقل چیست؟ اگر مقصود آن چیزی است که دانشمندان و فلاسفه از آن استفاده می کنند ، بلی چنین عقلی بسیار محدود است. امّا عقل از دیدگاه روایات ، عرفا و حکمت متعالیه ، محدود به همین عقول رایج نیست. آنچه در علم و فلسفه ی سطوح پایین آن را عقل می نامند در سطح عالی حکمت متعالیه و عرفان آن را وهم می گویند که دامنه ی عقل است. استدلال نیز کار همین عقل است. این همان عقلی است که وصفش گفته اند: « پای استدلالیان چوبین بود ـــ پای چوبین سخت بی تمکین بود. » امّا قلّه ی عقل که در روایات از آن تعبیر به عقل مؤیّد به نور الهی شده و عرفا آن را ذوق تألّه گفته اند و فلاسفه آن را عقل شهودگر نام کرده اند قادر است از زیر عرش تا سطح فرش را در طرفةالعینی به صید نگاهش در آورد. امَّا کیست که به این معنی عاقل باشد؟! پیامبر(ص) فرمودند: « أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْل. ـــــــ اوّل چیزی که خدا خلق فرمود عقل بود. » (بحار الأنوار ، ج‏1 ،ص97 ) « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا قَسَمَ اللَّهُ لِلْعِبَادِ شَيْئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْل. ــــــــــ پیامبر(ص) فرمودند: خدا چیزی بهتر از عقل برای مردم تقسیم نکرد.» (بحار الأنوار ، ج‏1 ،ص91 ) « إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعَقْلَ فَقَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ فَقَالَ وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي مَا خَلَقْتُ شَيْئاً أَحْسَنَ مِنْكَ وَ أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْكَ بِكَ آخُذُ وَ بِكَ أُعْطِي. ـــــــــــ همانا خدا عقل را آفرید پس به او فرمود: رو کن ! پس رو کرد. فرمود: پشت کن! پس پشت نمود. پس فرمود: به عزّت و جلالم سوگند که چیزی به نیکویی تو نیافریده ام و چیزی خلق نکرده ام که از تو برای من محبوبتر باشد. با می گیرم و با اعطا می کنم . » (‏بحار الأنوار ، ج‏1 ،ص 92 ) « أَنَّهُ قَالَ أَسَاسُ الدِّينِ بُنِيَ عَلَى الْعَقْلِ وَ فُرِضَتِ الْفَرَائِضُ عَلَى الْعَقْلِ وَ رَبُّنَا يُعْرَفُ بِالْعَقْلِ وَ يُتَوَسَّلُ إِلَيْهِ بِالْعَقْلِ وَ الْعَاقِلُ أَقْرَبُ إِلَى رَبِّهِ مِنْ جَمِيعِ الْمُجْتَهِدِينَ بِغَيْرِ عَقْلٍ وَ لَمِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ بِرِّ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ جِهَادِ الْجَاهِلِ أَلْفَ عَام. ـــــــــ پیامبر(ص) فرمودند: اساس دین بر عقل بنا شده ، و واجبات بر مبنای عقل واجب شده اند. و پروردگار ما به عقل شناخته می شود. و اخذ وسیله می شود به سوی او با عقل. و عاقل به پروردگارش نزدیکتر است از تمام تلاش کنندگان بدون عقل. و به یقین مثقالی از نیکی عاقل افضل است از هزار سال جهاد جاهل.» (بحار الأنوار ، ج‏1 ،ص94 ) البته بالاتر از عرش نیز اموری است که مدرک آنها عقل نیست بلکه ادراک کننده ی آنها روح است که موجودی است اعظم از عقل و عقل شأنی از شئون اوست. امّا اینکه ذات خدا با عقل قابل درک نیست منظور کنه ذات است نه ذات به معنی اسماء و صفات ذاتیّه به معنی رایج آن در علم کلام . و کنه ذات نه با عقل که با هیچ ابزاری قابل شناخت نیست. « عنقا شکار کس نشود دام باز چین ــــــ کانجا همیشه باد به دست است دام را. » امّا حیات ابدی عین وجود خود عقل است لذا نه تنها آن را ادراک می کند بلکه لحظه ای هم از آن غافل نیست. موجود مجرّد که عقل نیز از جمله ی آنهاست خود عین حیات ، عین علم ، عین حضور ، عین بینایی ، عین شنوایی و ... است. 6. کاملاً درست است که ایمان دارای مراتب است. در برخی روایات برای آن ده مرتبه ی اصلی گفته شده . امّا در مورد پایین ترین مرتبه ی آن اختلاف نظر است. برخی گفته اند پایین ترین مرتبه ی آن اقرار به شهادتین است ؛ برخی نیز گفته اند مرز بین کفر و ایمان انجام گناه کبیره یا ترک واجب است. برخی نیز بین اسلام و ایمان تفاوت قائل شده گفته اند: با اقرار به شهادتین شخص مسلمان می شود و با ترک کبائر و اتیان واجبات مومن می گردد. « حسنات الابرار سیئات المقرّبین » نیز سخن حقّی است از نبی اکرم (ص). امّا منظور این نیست که حسنات ابرار واقعاً برای مقرّبین گناه شرعی محسوب می شود ؛ یا مکروهات برای مقرّبین حرام می شوند. خیر شرع خدا برای همه ثابت است. امّا انتظار از افراد به اندازه ی ظرفیّت آنهاست. مقرّبین به انجام مکروه و ترک مستحبّ از مقام خود ساقط می شوند ؛ و به ترک اولی (ترک برخی مباحات یا اتیان بعضی مباحها) مجازات دنیوی می شوند. همینطور ابرار نیز به انجام مکروه و ترک مستحبّ مجازات می شوند. امّا از مادون ا

نظرات شما عزیزان: