پرسش:من دوستي دارم که نماز مي خواند، دعاي کميل مي رود، روزه مي گيرد، اما دچار ابهام در مورد جهان و خداشناسي است و مي گويد که عموم مردم بر سر عادت و تکراري شدن خدا را قبول دارند و اين فکر و تخيلش به وجود آمده که اين جهان آفريننده اي ندارد و همه چيز بر اثر يک چرخه در اين دنيا در آمد و رفت هستند و برهان هاي عقلي را هم قبول نمي کند. اخيرا دچار گوشه گيري زيادي شده. خودش هم دوست دارد که به جواب سوالاتش برسد اما به سادگي هر جوابي را قبول نمي کند. لطفا به من بگوييد چگونه کمکش کنم؟

پاسخ:

این دوست حضرت عالی دچار سه مشکل اساسی است. اوّل اینکه دچار وسواس فکری است. دوم اینکه مشکل معرفت شناختی دارد و متوجّه نیست که با انکار عقل هیچ معرفتی وجود نخواهد داشت. سوم تصوّر درستی از خدا و عالم هستی ندارد. لذا در این نامه به این سه مقوله پرداخته می شود.

1. شکّ و اقسام آن

باید متوجّه بود که هر پدیده ای در عالم هستی علّتی و حکمتی دارد ؛ که شک در اعتقادات نیز از این امر مستثنی نیست. گاه شک در اعتقادات می تواند نعمتی از جانب خدای حکیم باشد که بنده ی خود را از این طریق به سوی یقینهای بالاتری سوق می دهد ؛ لذا شک از هر سنخی که باشد می تواند باعث رشد و ترقّی انسان شود به شرط آنکه انسان از شک خود نتیجه نگیرد. برخی افراد به محض اینکه در چیزی شک می کنند حکم می کنند که آن چیز وجود ندارد یا باطل است ؛ درحالی که شک نه یقین است و نه انکار ، بلکه در بین این دو قرار دارد ؛ لذا شخص شاکّ تا دلیلی بر اثبات یا ردّ هر کدام از دو سمت مساله نداشته باشد منطقاً نمی تواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد.

امّا علّت شک در اعتقادات معمولاً سه چیز است ؛ در برخی افراد ، علّت شک ، شرایط فیزیولوژیکی بدن است ؛ تغییرات زیاد هورمونی که در دوران نوجوانی و جوانی در بدن رخ می دهد معمولاً عوارضی چون شکّاکیّت ، اضطراب و واسواس عملی یا فکری را در پی دارد که این عوارض معمولاً تا بیست سالگی از بین می روند مگر اینکه  شخص با بها دادن بیش از اندازه به این امور مانع از زوال طبیعی آنها شود. در این صورت این نوع شکّها حالت وسواسی پیدا نموده تا سنین بالاتر نیز ادامه پیدا می کنند و چه بسا به انکار اعتقادات منجر شوند. همچنین ممکن است در برخی افراد ، این تغییرات هورمونی با تأخیر همراه بوده تا سنین بالاتر از بیست سالگی نیز برسد. بنا بر این ، لازم است که حضرت عالی ، تاریخچه ی این عامل را در مورد دوست خود بررسی نمایید. اگر منشاء شکهای ایشان این عامل باشد راه برطرف نمودن آن ، بی اعتنایی نمودن به شکّ است. و حتّی در موارد شدید نیاز است که شخص به روان پزشک مراجعه نموده و درمان دارویی نماید.

علّت دوم شک در اعتقادات ، تمایل پنهانی نفس به امور دنیوی است که با اعتقاد به خدا و قیامت و دیگر امور دینی در تضادّ است ؛ لذا نفس سعی می کند با ایجاد شک در این گونه اعتقادات ، راه خود را باز نماید. امّا از آنجا که فریب نفس بسیار مخفیانه است ، انسان اکثر اوقات متوجّه ترفندهای آن نمی شود. گاه اینگونه امیال نفسانی ، چنان خود را استتار می کنند که شخص ، شک نفسانی خود را ناشی از حسّ حقیقت جویی می پندارد. در چنین شکهایی انسان معمولاً با انواع مغالطات از براهین عقلی فرار می کند و انتظار دارد که خدا برای او معجزه یا نشانه ای نشان دهد.برای اینکه معلوم شود شک انسان از این عامل ریشه گرفته است یا نه ، باید منصفانه امیال و اعمال و خواستهای درونی خود را کاوید ؛ اگر در این کاوش دقیق ، انسان متوجّه شد که امیالی در او وجود دارند که خداباوری مانع از بروز آنهاست باید شک خود را منتسب به نفس امّاره کرده  با آن به مبارزه برخیزد. این دو گونه از شک ، در حقیقت شکّ علمی نیستند بلکه شکّ روانشناسانه و اخلاقی اند. 

امّا عامل سوم شک در اعتقادات ، نداشتن  یقین عقلی محکم و استوار است. برای وجود خدا و حقّانیّت نبوّت و امامت و معاد و فروعات آنها ، براهین عقلی متعدّدی ، در سطوح مختلف اقامه شده است. لذا باید تلاش نمود که وجود خدا را با براهینی هرچه محکمتر اثبات نمود ، به گونه ای که شک در آن راه نیابد. برای این منظور روشن است که باید وقت گذاشت و کتابهای مناسبی را مطالعه نمود. اگر اعتقادات انسان از راه برهان عقلیِ محکم باشد در آن صورت از عهده ی دو عامل پیش گفته نیز راحتتر می تواند برآید. امّا با ضعف در این حیطه ، دو عامل قبلی و به خصوص عامل نفسانی که به نوعی در اکثر انسانها ، و بلکه به جز معصومین(ع) و اولیای الهی در همه وجود دارد ، می توانند بسیار خطرناک باشند.

بنا بر این ، اوّلین کاری که حضرت عالی می توانید انجام دهید این است که از دوست خود بخواهید به جای گوشه گیری و فرو رفتن در افکار وسواس گونه وقتی برای خود اختصاص دهد تا با یک برنامه ریزی درست و منطقی ، اعتقادات را از راه اصولی آن از راه کتب معتبر یا با حفظ ارتباط مستمرّ با این نهاد فرابگیرد. البته باید مواظب بود که نفس ، همواره با این کار مخالفت خواهد نمود و سعی خواهد کرد به بهانه های گوناگون راه تحصیل برهان را ببندد. پس قبل از هر چیز برای این کار ، همّتی بزرگ و روحیّه ای حقیقت جو و خستگی ناپذیر لازم است. باید دانست که هر متاعی قیمتی دارد ؛ متاع یقین نیز بهایی دارد ؛ و بهای آن تحمّل رنج مطالعه و تحقیق و تعقّل است. حقیقت همواره در مرتبه بالاست لذا مثل بالا رفتن از یک آسمانخراش باید از برج علم بالا رفت تا به حقیقت و یقین دست یافت ؛ البته در مراتب میانی این برج بلند ، آسانسورهایی نیز تعبیه شده است ؛ لکن مراتبی از برج یقین را باید از پلّه ی عقل و برهان و با پای همّت طی نمود. دنیای بی ارزش که خداوند متعال آن را متاع قلیل خوانده است ، بی تلاش و همّت به چنگ نمی آید کجا رسد کالای یقین که معصوم(ع) در حقّش فرموده است:« ما اوتى النّاسَ اقلّ مِن اليقين . ـــ به مردم چیزی کمتر از یقین داده نشده است.» درست است که با صرف زمان برای مباحث اعتقادی ممکن است مقداری از بقیّه ی کارها بمانیم ؛ ولی اگر منصفانه به برنامه ی کاری خود دقّت کنیم خواهیم دید که روزانه اوقات زیادی را بی حاصل هدر می دهیم . اگر این اوقات را صرف تحقیق در اعتقادات کنیم یقیناً ضرر نخواهیم کرد. افزون بر اینها چه کاری بالاتر از حقیقت جویی وجود دارد که انسان برای آن وقت بگذارد. زندگی در شکّ و یا پوچی حاصل از آن ، چه زندگی خواهد بود که ما برای اوقات آن دل بسوزانیم.به قول برخی حکما یک روز زندگی همراه با یقین کامل ، شرف دارد بر هزاران سال زندگی همراه با شک. « وَ سَمِعَ(ع) رَجُلًا مِنَ الْحَرُورِيَّةِ يَتَهَجَّدُ وَ يَقْرَأُ فَقَالَ نَوْمٌ عَلَى يَقِينٍ خَيْرٌ مِنْ صَلَاةٍ فِي شَكٍّ . ــــــ  امیرالمومنین(ع) شنيد كه مردى از حرویّه (خوارج) شب زنده داری کرده و در حال نماز و قرآن خواندن است، فرمود: با يقين خفتن بهتر از نماز گزاردن با شکّ است. »(نهج‏البلاغة/حکمت97) و امام صادق(ع) فرمود:« نَوْمُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجَاهِل . ــــــــ  خواب عاقل بهتر از شب زنده داری جاهل است. »(بحارالأنوار ،ج1 ،ص 154)

همچنین باید دانست که راه کسب یقین ، در درجه اوّل تعقّل و اقامه برهان است ؛ امّا با این مقدار ، برای همه ، یقین قلبی حاصل نمی شود ؛ یقین قلبی در اکثر افراد ، زمانی حاصل می شود که انسان نفس خود را مطیع عقل نماید ؛ و این امر حاصل نمی شود مگر با تمرین مداوم و نشان دادن عظمت خدا و اولیای او به نفس خود و با ذکر مداوم. لذا باید مدام قدرت و شوکت الهی را در قاب طبیعت به قلب نشان داد و آثار اهل بیت را مطالعه نمود و عجائب و شگفتی های کلام این بزرگواران را مشاهده کرد و شیرینی آنها را چشید. همچنین برای حصول ایمان قلبی به معاد ، باید به یاد مرگ و رستاخیز بود تا نفس رام گردد. همچنین لازم است که حضرت عالی به دوستتان توصیه نمایید که کتابهایی با طیفهای گوناگون را مطالعه فرماید تا مطالب متناسب با ذوق خود را بیابد چرا که ذوق افراد یکسان نیست ؛ برخی با دلائل کلامی قانع می شوند و بعضی با براهین فلسفی ؛ برخی نیز با لطایف عرفانی آرامش قلبی می یابند.

 

2. معرفت عقلی اساس تمام معرفتهاست.

برای کسب معرفت سه راه بیشتر وجود ندارد ؛ راه حسّ ، راه عقل ، راه علم حضوری.

خود علم حضوری نیز بر سه گونه است:

الف ) راه وحی :که اختصاص به افرادی خاصّ دارد و بقیّه ی انسانها بعد از اثبات درستی ادّعای صاحب وحی ، حاصل علم حضوری او را به صورت شریعت دریافت می کنند.

ب) علم شهودی عارف : که آن نیز برای همگان حاصل نیست ، اگرچه همگان استعداد آن را دارند ؛ ولی خود این معرفت نیز تا با عقل یا وحی تأیید شده با عقل مورد تأیید قرار نگیرد ارزش معرفتی ندارد.

ج) علم حضوری هر کسی به نفس و حالات نفسانی خود. به این معنی که هر کسی وجود خود و حالات درونی خود مثل شادی ، شکّ ، یقین ، غم و ... را بدون هیچ واسطه ای می یابد و در این باره احتیاج به هیچ دلیلی ندارد. این گونه دریافتها اگرچه محدود به چند موردند و اساس تمام علوم انسان را تشکیل می دهند.

امّا راه حسّ ، فقط به جزئیّات تعلّق می گیرد و هیچگاه قانون کلّی از آن حاصل نمی شود. لذا اگر انسان اکتفا به ادراکات حسّی داشته باشد فهم او فقط در حدّ حیوانات خواهد بود. در این صورت دیگر علومی چون فیزیک ، شیمی ، زیست شناسی ، ... تحقّق نخواهند داشت. چون هیچکدام این علوم حسّی نیستند. اینها علوم تجربی اند ؛ و علوم تجربی از اقسام علوم عقلی هستند که به اشتباه آنها را علوم حسّی می خوانند ، فقط به این خاطر که این علوم درباره ی  محسوسات بحث می کنند. در حالی که فرق است بین علم حسّی و علمی که در باره ی محسوسات است. اگر علوم تجربی صرفاً وابسته به حسّ بودند در آن صورت اکثر حیوانات باید عالمتر از انسان می بودند چرا که حواسّ انسان در بین دیگر موجودات از ضعیفترین حسّهاست. در علوم تجربی انسان ابتدا مواردی را مشاهده نموده آنگاه اطلاعات دریافت شده را در اختیار عقل قرار می دهد تا با استفاده از آنها دست به فرضیّه سازی بزند. آنگاه این فرضیّه ها پیش گویی هایی انجام می دهند ؛ و دانشمندان با ترتیب آزمایشهایی این پیشگویی ها را بررسی می کنند ، اگر این پیشگویی ها درست بودن آن فرضیّه تبدیل به نظریّه ی علمی می شود. ولی هیچگاه این نظریّه یقینی تلقّی نمی شود بلکه اگر مورد نقضی پیدا شد آن نظریّه کنار گداشته می شود و نظریّه ی جدیدی جای آن را می گیرد. لذا به صرف اینکه نظریّه ای علمی توانسته است صدها پیشگویی علمی انجام دهد نمی توان آن را صد در صد درست دانست. برای مثال هیئت زمین مرکزی بطلمیوس که نتیجه ی سالها رصد ستارگان و محاسبات ریاضی بود ، سالیان درازی درست می نمود ، تا آنجا که با این نظریّه حرکت تمام سیّارات قابل توجیه بود و بر اساس آن می شد خسوف و کسوف را به دقّت پیش بینی نمود. آنگاه ابوسعید سجزی در قرن چهارم هجری در این نظریّه تردید ایجاد نمود و گفت خورشید مرکز عالم است . ابوریحان بیرونی این نظریّه را در کتاب خود نقل نموده و گفته است من نیز شک دارم که آیا خورشید مرکز عالم است یا زمین ؛ ولی درستی هیچکدام قابل اثبات نیست چون محاسبات نجومی طبق هر دو نظریّه به یک جواب منتهی می شوند.  امّا کپرنیک بعد از حدود چهار صد سال از او ، باز نظریّه ی وی را مطرح ساخت ؛ گالیله آن را تئوریزه نمود ؛ کپلر مدارهای دایره ای آن را بیضوی کرد و نیوتن با قانون جاذبه اش این هیئت را محکم ساخت ؛ چنان که بعضی ادّعا کردند فیزیک به آخر خود رسیده است . و در حالی که این نگرش به عالم ، حقیقتی و قطعی تلقّی می شد و بر اساس آن صدها مساله ی بشر حلّ می شد ، ناگهان آلبرت اینشتین با نظریّه ی نسبیّت عامّ و ادوین هابل با نظریّه ی انبساط عالم از راه رسیدند و بساط  هیئت نیوتنی را در هم فرو ریختند ، و تبیینی متفاوت از عالم ارائه دادند. نظریّه ی نسبیّت و انبساط جهان نیز تنها نظریّه ی مطرح در جهان امروز  نیست بلکه اینها نیز رقیبهایی در عالم علم دارند که ممکن است روزی جای اینها را بگیرند. پس چگونه می توان این نظریّات را قطعی دانست. خود دانشمندان طراز اوّل علوم تجربی هیچگاه به علوم تجربی به عنوان علم قطعی نظر نمی کنند و الّا در پی کشف جدید نمی بودند. این افراد کم اطلاع از ماهیّت علوم تجربی هستند که این علوم را یقینی می انگارند. مفاهیمی چون الکترون ، پرتون ، نوترون ، کوارک ، پوزیترون ، انحنای فضا ، نیرو ، فتون و ... همگی فرضیّه هایی هستند برای توجیه مشاهدات حسّی انسان ، که خودشان هیچگاه محسوس نیستند. لذا امروزه در نظریّه ی ابر ریسمان ، تمام این امور به چالش کشیده شده اند. اگر کسی با تاریخ علوم تجربی ، بخصوص فیزیک نظری ، آشنا باشد آنگاه متوجّه می شود که این مفاهیم چگونه زاده شده اند.

دلائل خطاپذیری حسّ.

1. شکّی در این نیست که من وجود دارم ، و اموری را در ذهن خود دارم ، امّا از کجا معلوم که عالم خارجی هم موجود است و داشته های ذهنی من از عالم خارج منشاء گرفته اند؟ اگر تنها راه علم به خارج حسّ است ، این اطلاع یابی از خارج چگونه با حسّ حاصل شده است؟ اگر گویی: نوری از اشیاء به چشم ما می خورد و ... . گوییم: نور ، خود از اشیاء خارجی است ، شما از کجا می فهمید که نور حقیقت دارد؟ از کجا معلوم که نور ساخته ی ذهن ما نباشد؟ مگر ما خواب نمی بینیم ؟ چگونه آن اشیاء را در خواب می بینیم ؟ آیا نوری از آنها به چشم ما می آید؟ از این گذشته خود چشم یعنی چه ؟ چشم هم من نیستم . پس آن هم شیء خارجی است. پس با منحصر دانستن راه معرفت به حسّ ، عملاً حسّ بی ارزش می شود و عالم خارج سر از توهّمات در می آورد ؛ و این یعنی سفسطه. پس ما قبل از این که از حسّ استفاده کنیم باید وجود عالم خارج را از راهی غیر از راه حسّ اثبات کرده باشیم.

2. به فرض بپذیریم که عالم خارجی وجود دارد و حسّ ما آن را ادراک می کند ، از کجا معلوم که حسّ ما درست ادراک می کند؟ مگر علوم تجربی نمی گوید که نور موج است و رنگ نور تابع طول موج آن است. پس خود رنگ چیست؟ ما رنگ را می بینیم یا طول موج را؟ مگر در دهان ، غیر از ترکیب شدن موادّ غذا با بزاق اتّفاق دیگری هم می افتد؟ پس مزّه چیست؟ وقتی نور به چشم می خورد و غذا با بزاق ترکیب می شود اعصاب تحریک شده ، جریانی الکتریکی را به مغز می فرستند. آیا جریان الکتریکی مزّه و منظره و رنگ است. مغز تنها این جریان الکتریکی را دریافت می کند پس از کجا معلوم که رنگ و مزّه و ... حقیقتاً موجود باشند؟ مگر افراد مبتلا به اسکیزوفرنیا (مالیخولیا) افراد و اشیاء  توهّمی را نمی بینند ؟ مگر افراد کور رنگ ، رنگ زرد را سبز نمی بینند؟ پس از کجا معلوم که همه ی آنچه عالم واقع می پنداریم توهّم نباشد؟ این است آخر و عاقبت منحصر دانستن راه معرفت به حسّ. پس باید از راهی غیر از راه حسّ وجود عالم ادراک شود تا ادراکات حسّ معتبر شناخته شوند.

3. اگر راه معرفت منحصر در حسّ است ، پس امور زیر وجود ندارند.

ـ خود حسّ و حسّ نمودن ، چون خود حسّ و حسّ نمودن ، نه دیدنی است ، نه شنیدنی ، نه چشیدنی ، نه بوییدنی ، نه لمس کردنی

ـ علم و معرفت ؛ چون آگاهی نیز از محسوسات نیست.

ـ اعداد ؛ چون اعداد نیز معقولند نه محسوس. ــ توجّه: حقیقت 2 و 3 و ... مراد است نه شکل قراردادی آنها در زبانهای مختلف ــ

ـ شکّ و یقین نیز از محسوسات نیستند.

ـ محبّت ، کینه ، عقل ، فهم ، حیات ، زمان ، معانی و ... هیچکدام با حسّ ادراک نمی شوند و ...

با این حال عملاً باید دروازه فهم عالم هستی را بست. و با چنین مشکلاتی برای حسّ تنها سرنوشت علوم تجربی نیز معلوم است. چرا که یک پای علوم تجربی نیز بر حواسّ استوار است ، اگرچه پای دیگر بر گرده ی عقل سوار است.

امّا راه عقل :

از دیدگاه معرفت شناسان رئالیست (واقع گرا ) ، عقل ، تنها ابزار عامّ شناخت است که حقیقت واقع را می یابد و فهم آن ذاتاً حجّت است. به نحوی که از انکار واقع نمایی ، عصمت و حجّیّت ذاتی آن تناقض لازم می آید. و هیچ کس قادر نیست واقع نمایی ، عصمت و حجّیّت ذاتی عقل  را انکار کند مگر اینکه ناچار است قبلاً همه ی اینها را اثبات کند . یعنی از انکار  واقع نمایی ، حجّیّت و عصمت ذاتی عقل ، اثبات آن لازم می آید.

از نظر معرفت شناسان رئالیست ، عقل حجّت باطنی خدا در وجود بشر بوده مثل انبیاء و ائمه (ع) که حجج بیرونی خدا هستند ، معصوم از خطا و سهو و اشتباه است. آری انسان و استدلالهای او معصوم نیستند امّا این بدان معنا نیست که عقل خطا می کند ؛ چرا که هر استدلالی فعل عقل نیست تا از خطای در استدلال ، خطای عقل نتیجه گرفته شود ؛ بلکه قوّه ی وهم و خیال نیز قادر به استدلالند. اگر استدلالی کار وهم یا خیال باشد احتمال خطا در آن وجود دارد امّا اگر استدلالی به طور قطع کار عقل باشد محال است خطا در آن راه یابد. چرا که از فرض خطاپذیری و عدم عصمت عقل سفسطه و تناقض لازم می آید.

دلائل عصمت عقل از خطا

دلیل اوّل:

این ادّعا که عقل خطاپذیر است ، یا ادّعایی بی دلیل است یا با دلیل ؛ اگر بی دلیل است که جهل بوده ارزشی ندارد. و اگر با دلیل است ، یا دلیل آن عقلی است یا غیر عقلی. اگر دلیلش عقلی است طبق خود ادّعا احتمال خطا در آن راه دارد. و دلیلی که احتمال خطا در آن راه دارد یقین آور نبوده علم نیست. و دلیلی که یقین آور و علم نیست ارزش نداشته حجّت نیست. و اگر دلیلش غیر عقلی است ، باید ابتدا حجیّت ذاتی آن دلیل غیر عقلی را اثبات نمود. در حالی که نه تنها هیچ دلیلی برای اثبات حجّیّت ذاتی غیر عقل وجود ندارد بلکه دلائل فراوانی برای حجّیّت ذاتی نداشتن آنها نیز موجود است. بنا بر این ، فرض خطاپذیری عقل فرضی است بی دلیل و غیر قابل اثبات.

دلیل دوم:

 این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » ، یا درست است یا نادرست. اگر نادرست باشد عصمت عقل ثابت است. و اگر درست باشد دلیل آن یا عقل است یا غیر عقل. حجّیّت تمام دلائل غیر عقلی متّکی به دلیل عقل است لذا اگر دلیل درستی آن ، دلیل غیر عقلی باشد دور لازم می آید که باطل است. و اگر دلیل درستی آن عقلی است ، طبق ادّعا ، احتمال خطا در آن دلیل نیز راه دارد. پس فرض ادّعا از حدّ احتمال فراتر نرفته به اثبات نمی رسد.

دلیل سوم:

کسی که مدّعی است:«عقل خطاپذیر است » این قضیّه را یقینی می داند. حال این قضیّه یا حکم عقل است یا حکم غیر عقل. حجّیّت حکم غیر عقل متّکی بر حکم عقل است. لذا از فرض دوم دور باطل لازم می آید. پس این ادّعا که «عقل خطاپذیر است » حکم عقل می باشد. در این صورت طبق خود ادّعا ، احتمال خطا بودن این ادّعا نیز وجود دارد. و این خلاف فرض بوده تناقض است. چون احتمال خطا داشتن ، یعنی غیر یقینی بودن. و «غیریقینی بودن » نقیض «یقینی بودن » است.

دلیل چهارم:

اگر عقل ، خطاپذیر است پس هیچ دلیل عقلی قابل اعتماد نیست. از طرفی ادراکات غیر عقلی نیز حجّیّت ذاتی ندارند مگر علم حضوری انسان به ذات و آثار ذات خود. بنا بر این ، تنها چیزی که انسان به آن یقین دارد خود و آثار درونی خود است. و این یعنی جهل به وجود عالم خارج از خود که مساوی است با سفسطه.

طبق دلائل یاد شده و دلائل دیگری که در کتب معرفت شناسی مطرح شده اند ، عقل مصون از هر خطایی است. و اگر خطایی در استدلالهای انسان رخ می دهد نشان از آن است که آن استدلالها ، فعل عقل نبوده کار وهم و خیالند. به عبارت دیگر چنین استدلالهایی در اصل مغالطه اند نه برهان. یقین عقلی و برهانی ، ضروری ، ذاتی و زوال ناپذیر است.

پس سخن گفتن از نارسایی های عقل به معنی حقیقی کلمه معنی ندارد ؛ لکن در روند استدلال ، عواملی وجود دارند که آدمی را از مسیر عقل و برهان خارج نموده او را به وادی مغالطه می کشانند ، که از این عوامل تعبیر می شود به آفات عقل. البته روشن است که این عوامل در حقیقت آفات انسان استدلال کننده اند نه آفات عقل ؛ لذا تعبیر آفات عقل تعبیری است مجازی.

برای مطالعه بیشتر در باره ی معرفت شناسی و ماهیّت علوم تجربی به منابع زیر مراجعه فرمایید.

ـ معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی و غربی ، سید حسین ابراهیمیان

ـ دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ،  فیزیکدان ایرانی دکتر مهدی گلشنی

ـ از علم سکولار تا علم دینی ، فیزیکدان ایرانی دکتر مهدی گلشنی

ـ علم به کجا می رود ، ماکس پلانگ با مقدّمه ای از آلبرت اینشتین ، ترجمه احمد آرام

 

3. خداشناسی و جهان شناسی

ـ اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.

موضوع علوم تجربی موجودات مادی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. اینکه کسی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات نماید مثل این است که کسی بخواهد با علم پزشکی نیروگاه اتمی درست کند. باید توجّه داشت که هر علمی موضوع خاصّ خود را دارد که تنها از آن موضوع بحث می کند و اگر آن علم بخواهد خارج از موضوع خود قضاوت کند شکّی نیست که دچار مغالطه خواهد شد. اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست بلکه خدایی توهّمی است .

از طرفی نظریات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند ؛ اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه ی تمام علوم طبیعی پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ی ما را توجیه کنند ؛ لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریات ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریه ای نو بر می آیند. که نمونه ای از این تغییر نظریّه ها پیشتر گفته شد. در اینجا باز مثال دیگری را متذکر می شویم. مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکریتوس ، مدل کِیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید. همه ی نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائما در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدمه ی دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه ی علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظّم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد ؛ امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتا خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است ؛ لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه بی نیاز نخواهد بود.

ـــ  تصوّر درست از خدا و براهین اثبات وجود خدا.

1) باید توجه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بنا بر این ، قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

ـــ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک خود (من ) یا حالات درونی خود یا اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک خود ، عقل خود ، اراده ی خود ، درخت ، ستاره ، آب ، و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که من ، عقل من ، اراده ی من ،  آب ، ستاره ، درخت و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: من وجود دارم ، اراده ی من وجود دارد ، درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل من وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و من و عقل من و اراده ی من  وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که من بودن ، اراده بودن ، درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در خود و حالات درونی خود و موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرف خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل ، اراده و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل « من» ، شادی من ، اراده ی من که روزی نبودند و الآن هستند ؛ و مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند . بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود. اشیاء ممکن و حتّی شیء مادّی هم ممکن است بی انتها یا بی نهایت باشد ولی هیچگاه نمی توانند نامحدود باشند ؛ چون فرض ممکن الوجود نامحدود مثل فرض مثلث چهار ضلعی است. ممکن الوجود طبق آنچه قبلاً گفته شد یعنی موجود دارای ماهیّت ، و نامحدود یعنی موجود بدون ماهیّت. و این دو نقیض یکدیگرند.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ـــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ...  بلکه باید گفت انسان و درخت وجود دارند. و اگر کسی گفت: خدا وجود دارد. معلوم می شود که تصوّر نادرستی از خدا دارد ؛ و خدا را هم مثل بقیّه ی موجودات دارای ماهیّت تصوّر نموده است. و همین تصوّر نادرست است که عدّه ای را وادار به انکار خدا نموده لذا می گویند: اثبات می کنیم که خدا وجود ندارد. و الحقّ که راست می گویند ؛ آنچه آنها به نام خدا تصوّر نموده اند یقیناً موجود نیست. ولی اگر کسی ادّعا کند که خدای مورد نظر حکمای اسلامی ــ آنگونه که توضیح داده شد ــ موجود نیست ، سر از تناقض در می آورد. چون « خدا موجود نیست یا خدا وجود ندارد » یعنی « وجود موجود نیست یا وجود وجود ندارد »

2) براهین اثبات وجود خدا

اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثب

نظرات شما عزیزان: