پرسش:بابا کسي نيست اين خدا رو براي ما اثبات کنه؟

پاسخ:

براهین اثبات خدا دارای سطوح گوناگونی هستند. برخی براهین مثل برهان حدوث و برهان نظم برای همه ی سطوح فکری قابل ارائه اند و نیاز چندانی به مقدّمات دیر فهم ندارند. لکن اینگونه براهین برای افراد شکّاک مناسب نیستند ؛ برخی دیگر از براهین نیز وجود دارند که مقدّمات آنها در حدّ متوسّطند مثل برهان حرکت و برهان فطرت یا برهان عشق و محبّب ؛ امّا برخی دیگر از براهین هم وجود دارند که مبتنی بر مقدّماتی دقیق و بسیار دیر فهمند مثل برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لذا نیاز است که قبل از ذکر براهین دقیق به اجمال ، مطالبی در مورد چيستي خدا گفته شود تا تصوّری روشن از خداوند به وجود آید ؛ و پس از آن دريابيم که براهین اقامه شده در صدد اثبات چه موجودی هستند.

الف ـ مقاله اوّل

1ـ خدا محسوس نیست.

این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم انسان ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه ی وجود است ؛ امّا اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلاً دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساساً غیر خداست که ذاتاً دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از وجود محض (خدا) گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی گستره ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند. به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه ی موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه ی موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:

« به صحرا بنگرم صحرات بینم  ــــــــــ به دریا بنگرم دریات بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت ــ نشان از قامت رعنات و بینم »

2ـ خدا کمال محض است.

خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد. موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی ، همه ی مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.

حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه ی نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ و مرز داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه ی حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه ی این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید. پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.

3ـ خدا نه جسم است نه روح.

جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد . بنا بر این ، روح و جسم برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است ؛ یعنی وجود محض و خالص می باشد و برای وجود محض ، عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است.

4ـ خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ وقرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند ؛ و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. همانگونه که هر کتاب فیزیک ، کتاب است ولی کتاب مساوی با کتاب فیزیک نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ... ــ او با شماست هر جا که باشید »(الحديد:4). بر همین اساس وقتی گفته می شود: انسان و درخت و ستاره وجود دارند ، یعنی انسان و درخت و ستاره خدا دارند ؛ چون حقیقت وجود از آنِ خداست. امّا این جمله که « خدا وجود دارد.» نادرست می باشد ؛ چون لازمه ی این جمله آن است که خدا بودن غیر از وجود بودن باشد ؛ پس سخن درست این است که: « خدا وجود است.»

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود ؛ و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است ؛ یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت ، حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه می باشد ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک عالم جبروت می باشند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ، ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد ؛ و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود ؛ و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر: « سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم. » خداوند متعال از این حقیقت را چنین بیان نمود: « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى ــ   سپس نزديكتر و نزديكتر شد تا آنكه فاصله او به اندازه فاصله دو كمان يا كمتر بود.» ( النجم:8،9 ) ؛ که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

5 ـ اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.

موضوع علوم تجربی موجودات مادّی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستقیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیّت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات  دیگری نیز برای پدید آوردن  علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.

خلاصه ی کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا این علوم در برخی موارد با دین در تعارضند ؛  به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم  از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند. البته اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص  برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند. انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح و روان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود ؛ امّا همه ی اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .

 اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست ؛ بلکه خدایی توهّمی است .

از طرفی نظریّات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند. اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریّات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند. لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریّات علمی ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریّه ای نو بر می آیند. برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید. همه ی نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائماً در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدّمه ی دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه ی علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظّم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد. امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتاً خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است. لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه (راه عقلی) بی نیاز نخواهد بود.

ب ـ مــــــقالـــه دوم

1ـ  تصوّر درست خدا

در بحث خداشناسی ، باید متوجّه بود که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بسیاری از منکرین خدا نیز در حقیقت خدایی خود ساخته را در ذهن خود تصوّر نموده ، آن را مورد انکار قرار می دهد ؛ و به زعم باطل خویش چنین می پندارند که وجود خدا قابل اثبات نیست ؛ یا حتّی دلائلی بر عدم وجودش موجود می باشد. اکثر این افراد بی اطّلاع از دقایق فلسفی ، خدا را نیز موجودی ماهوی در ردیف دیگر موجودات می پندارند. به تعبیر دیگر ، خدا از نظر آنان صرفاً یک ابَر عاقل یا یک ابَر مخترع فرض می شود  که جهان اختراع او می باشد. در حالی که هر چه از این سنخ تصوّر شود ، حتّی اگر بی نهایت بزرگ و قدرتمند باشد ، باز خدای مورد نظر حکمای الهی نخواهد بود. چنین خدایی ، خدای برخی عوام دور از ادراک عمیق است که منکران خدا نیز همان را تصوّر و ردّ نموده اند.

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم وجود چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم گردد.

ــ وجود (هستی ) و ماهیّت (چیستی)

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود ؛ مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... ، و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجودِ و العدم  هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است ، همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. به تعبیر دیگر ، هر ماهیّتی به خودیِ خود ، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی مثلاً انسان بودن ، نه مساوی با وجود داشتن است ، نه مساوی با عدم بودن. اگر انسان بودن مساوی با وجود داشتن بود ، در این صورت انسان همواره باید می بود و عدم بردار نبود ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم را قبول نمی کند. همچنین اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت ؛ چون عدم نیز نقیض وجود می باشد و وجود را قبول نمی کند.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر ، واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ عدمی موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود قرار دارد که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود می باشد. لذا وقتی گفته می شود: وجود بر دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود ، در اصل مجازگویی شده. چون ممکن بودن (امکان) وصف ماهیّت است نه وصف وجود. وجود یکی بیش نیست و آن هم خودش می باشد. امّا ممکن الوجود ، یعنی ماهیّتی که اراده ی وجود به او تعلّق گرفته و او را موجود کرده است ؛ لذا اگر وجود دست خود را از پشت ماهیّت بردار عدم خواهد بود.

توضیح این مطلب با مثالی چند شاید بیشتر بتواند مطلب را تقریب نماید. البته توجّه داشته باشیم که این مثالها صرفاً برای ملموس نمودن حقایق پیش گفته می باشند ؛ و الّا آنچه پیشتر گفته شد ، حقیقت عقلی محض بوده ، مثال ملموس حسّی و خیالی ندارد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم ، ماهیّات مثل موج ، قطره ، دریا ، باران ، برف ، یخ ، فوّراه ، آبشار ، ابر ، مه ، بخار ، تگرگ و ... ، خواهند بود. موج ، قطره نیست ؛ باران ، برف نیست ، آبشار ، ابر نیست و ... . همه ی این نمودهای آب ، غیر از همدیگرند  ، امّا همگی در آب بودن مشترکند؛ لکن هیچکدام از این امر آب هم نیستند بلکه از آب هستند یا به تعبیری آب دارند. اگر مثلاً یخ بودن مساوی با آب بودن باشد و باران بودن هم مساوی با آب بودن باشد ، در آن صورت می توان گفت که یخ همان باران است ؛ در حالی که چنین نیست. پس باید دانست که «از آب بودن» ، غیر از «آب بودن» است. بنا بر این ، آب حقیقتِ واحدِ عقلی (غیر حسّی) است که در قالب باران و موج و قطره و یخ و ... ، ظهور نموده است. حال می گوییم فرض موج و باران و یخ و آبشار و ... ، بدون آب ممکن است. باران و موج و ابر و ... قالبهایی هستند که می توان محتوای آنها را آب قرار داد یا به جای آب ، نفت یا بنزین یا هر مایع دیگری فرض نمود. از همینجا روشن می شود که آب بودن در ذات این قالبها ملحوظ نیست. پس انسان می تواند قالب موج و باران و ... را بدون هیچ محتوایی در ذهن اعتبار نموده به دلخواه خود به آن محتوا دهد.

حال بر می گردیم به وجود و ماهیّت. ماهیّاتی مثل انسان و درخت و ستاره و عقل و اراده و آب و ... نیز قالبهایی هستند ذاتاً بی محتوا که اگر محتوایشان وجود باشد ، موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. چون وراء وجود چیزی غیر از عدم نیست.

پس واجب الوجود همان وجودی است که ماهیّات را هست می کند و ممکن الوجودها ، همین قالبها هستند که ذاتاً نه مساوی با وجودند و نه مساوی با عدم ؛ لکن انسان آنها را به اعتبار اینکه وجود یافته اند ، قسمی از وجود می پندارد.

ــ مثال دوم:

باز مثال دیگری ارائه می شود که از مثال اوّل نیز رساتر است.

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات مثل صور خیالی انسان خواهند بود که به محض اراده کردن ، در ذهن انسان ظهور می یابند. این صور خیالی ، در حقیقت چیزی جز ظهور اراده ی انسان نیستند ؛ لذا به محض اینکه انسان اراده کرد ظاهر می شوند و به محض انصرافِ اراده ، نابود می گردند. البته در عین اینکه مثلاً یک سیب خیالی چیزی جز ظهور اراده نیست ، لکن سیب ، اراده هم نیست. سیب ، سیب است و اراده ، اراده ؛ امّا سیب ذهنی ، ظهور اراده است.

حال با یکبار اراده نمودن ، دهها و صدها صورت خیالی پدید می آوریم . در این حالت ، یک اراده است که به صورت سیب و انار و خرگوش و درخت و ... ظاهر گشته است ؛ لکن در عین اینکه همه ی این امور ظهور یک اراده می باشند ، هر کدام از آن صور ، غیر از اراده و نیز غیر از صورت دیگر هستند. همچنین ما می توانیم با یک اراده ، موجوداتی در حال تغییر را در ذهن خود ظاهر سازیم ، بدون اینکه متغیّر بودن آنها ، باعث تغییر در اراده ی ما شود. ماهیّات نیز همگی ظهور یک وجودند ولی اوّلاً هر کدام از آنها غیر از دیگری هستند. ثانیاً در عین اینکه همگی ظهور وجودند ولی هیچکدام عین یا جزء وجود نیستند. ثالثاً کثرت آنها باعت کثرت وجود نمی شود ؛ بلکه وجود هم مثل اراده ـ در مثال ـ همچنان به وحدت خود باقی می ماند. رابعاً متغیّر بودن ماهیّات ، موجب تغیّر در وجود واحد نمی شود. خامساً همانگونه که با نگاهی سطحی و با صرف نظر از اراده ی واحد ، هر کدام از آن صور ذهنی را می توان یک واحدِ اراده در نظر گرفت ، با نگاه عرفی ، هر کدام از ماهیّات نیز یک قسم وجود فرض می شوند. امّا در حقیقت صور خیالی انسان اراده نیستند بلکه از اراده هستند ؛ یا به تعبیری ظهور و نمود اراده می باشند. ماهیّاتی چون انسان ، درخت ، خورشید ، عقل ، اراده ، آب ، روح و ... نیز وجود نیستند بلکه از وجودند ؛ یا به تعبیری وجود دارند. امّا خودِ وجود (واجب الوجود) وجود است ؛ و معنی ندارد که گفته شود: وجود از وجود است ، یا وجود وجود دارد. پس اینکه گفته می شود: « خدا (واجب الوجود) وجود دارد » ، تعبیری است ناشیانه و عرفی ، و البتّه توهّم برانگیز ، که ناشی از انس انسان به ماهیّات می باشد.

ـــ ملاک احتیاج به علّت چیست؟

برخی به اصطلاح فلاسفه ی غربی ، که فرسنگها از معارف حکمای الهی فاصله دارند خیال نموده اند که ملاک نیازمندی به علّت ، موجود بودن است. لذا بدون آنکه مقصود حکمای الهی را به درستی دریابند ، اصل علّیّت را چنین بیان نموده اند: « هر موجودی محتاج علّت می باشد ». این افراد خود شیفته ، بعد از این دسته گلی که به آب دادند ، آنگاه چنین گفتند که: چون خدا هم موجود است ، پس او هم باید علّتی داشته باشد. در حالی که در هیچ کتاب معتبر از کتب حکمای الهی ، چنین تعریفی از اصل علّیّت وجود ندارد. تعریف حکمای الهی از اصل علّیّت چنین است: « هر ممکن الوجودی محتاج علّت». و طبق مطالب پیش گفته روشن است که خدا واجب الوجود (عین وجود) بوده ، فاقد ماهیّت و فاقد امکان می باشد. لذا قانون علّیّت از اساس شامل او نمی شود.

از مطالب پیشین روشن شد که نسبتِ ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت افاضه نشده ، آن ماهیّت در عالم خارج ظاهر نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضای وجود داشتن و نه اقتضای عدم داشتن) ملاک احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود افاضه کند؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر افاضه ی وجود کنند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند. بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود افاضه کند ، خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست که به نحو حقیقی گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به تعبیر دیگر ، مورد توجّه وجود واقع شده اند. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. پس نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد .

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

 

2 ـ براهین اثبات وجود خدا

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

ــ اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.

ــ برهان نظم.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.

4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا ا

نظرات شما عزیزان: